Lectura de “El fin del mundo azteca”: Patrick Saurin y los estudios salvadoreños

Por Rafael Lara-Martínez

Desde Comala siempre…

ieh mah ca timjqujcan ieh mah ic tipolihujcan,
tel ca teteu. in omijque.

que no muramos, que no perezcamos,
aun si los dioses mueran.

Resumen: Al leer "El fin del mundo azteca" (2021) de Patrick Saurin se plantean una serie de dilemas para los estudios culturales salvadoreños.  El ensayo discute el desfase temporal del testimonio ocular para 1833 y 1932, la falta de voz de los agentes históricos indígenas en su lengua materna, así como el rechazo a investigar su perspectiva retórica y filosófica sobre las cuestiones políticas y económicas.  Sólo en la segunda década del siglo XXI, la revitalización del idioma náhuat empieza a restaurar el derecho de habla —"zoon logos ejon"— de algunas comunidades indígenas.  Saurin nos enseña a cuestionar esos cuatro problemas de la historia salvadoreña: testimonio tardío (1), sujeto histórico sin lengua materna (2), sin retórica (3) ni filosofía (4) propias. 

0.  Apertura

Dividido en nueve (9) capítulos, el libro “La fin du monde aztèque.  Entre dieux morts et violence monothéiste (El fin del mundo azteca.  Entre dioses muertos y violencia monoteísta, 2021)” de Patrick Saurin propone una enseñanza central para los estudios culturales centroamericanos.  Es imposible hablar de asuntos indígenas sin lenguas indígenas.  En ciertos países, no sólo la diversidad cultural se reduce al monolingüismo.  También, al negarle el derecho de expresión a los idiomas no-occidentales, el diálogo se vuelve un monólogo el cual anula toda visión alternativa.  Saurin concentra su atención en estudiar el texto tardío de los “Coloquios y doctrina christiana” (1564).  El documento bilingüe —castellano y náhuatl— transcribe cómo en 1524 doce (12) frailes franciscanos se enfrentan con las autoridades políticas y religiosas mexicas, al inicio de la “conquista espiritual” del continente. 

Este caso fundacional del siglo XVI inaugura la globalización como “punto de partida” del “capitalismo” y de “la acumulación originaria”.  Si a menudo se denuncia este proceso económico, queda en el silencio la voz de quienes sufren la sumisión, el exterminio y la esclavitud.  Su derecho a un habla propia lo opaca el eurocentrismo hacia el cual confluye todo “testimonio parcial” del vencido.  Derrotada, el arte de la oratoria florida la oculta calificarla de mito, sepultado hoy bajo la verdad única y universal del vencedor. 

Este axioma inaugural de Saurin aún se aplica a los estudios culturales y a las ciencias sociales en El Salvador.  Hasta el 2021 abundan los estudios sobre las revueltas indígenas —coloniales, siglo XIX hasta 1932— pero jamás se refiere la mito-poética, la lengua y la filosofía indígena que guía esos motines, revueltas y revoluciones constantes.  De las CCSS y los estudios culturales, a la filosofía y las humanidades, la convención académica excluye el pensamiento náhuat y lenca —ya no se diga, ch’orti, pocomam y xinca— de su currículo universitario.  Incluso, al impulsar una nueva agenda neocolonial tampoco se exige indagar las lenguas subalternas en su filosofía particular que indaga conceptos epistémicos clásicos.  Tal sería el caso del trío “Saber-Conocer-Creer” cuya interpretación náhuat remite al reconocimiento visual y facial del Otro durante el diálogo, así como a la filiación cordial del hablante y su interlocutor. 

En efecto, la trinidad “-Mati-Ix-Mati-Yul-Mati” convoca un solo concepto semántico —Saber, -Mati— que al arraigarse en el cuerpo humano vivo reclama visualizar la alteridad directamente y sin esquivos, a la vez de ofrecerla la amistad afable (philos, -yul).  Si -Ix refiere al ojo y a la cara —como el hábitat (-ix-Kal-iyu) que la hospeda— el -Yul remite a lo cordial, ya que la cordura re-Cuerda otorgarle la palabra al interlocutor.  El co-Nocer exige la presencia conjunta del hablante y del oyente durante el acto de habla. En paralelo, al establecer una sinonimia del ojo-cara con la semilla, las lenguas mesoamericanas intuyen en la posición frontal —-Ix-Pan— el brote en flor (Anthos, Xóchitl, Xuchit) del cual retoña la poesía en testimonio ocular del Otro (Ix-pan-ti-lis(-ti)).     

Sólo al escuchar el idioma (Taketzalis) del Otro, la filosofía (Yulis-Mati-listi) alza (-Ketza) el horcón (Ta-Ketza-L) que sostiene el mundo natural y los hechos históricos.  Tal sería la enseñanza de leer el libro de Saurin.  No sólo desglosa la lectura crítica del documento colonial cuya transcripción náhuatl y castellana —traducción francesa— impulsa la doble mirada al encuentro conflictivo entre frailes franciscanos y sacerdotes mexicas.  También, ante todo, motiva a indagar sus repercusiones para el universo literario salvadoreño monolingüe.  En boga, la perspectiva descolonizadora clama trascender el colonialismo interno, sin aceptar los idiomas subalternos como mirada alternativa de la historia nacional. 

Por ello, el cometido de este ensayo no consiste en determinar correlaciones lingüísticas entre dos lenguas emparentadas: náhuatl mexica y náhuat salvadoreño.  En cambio, el propósito contrasta el amplio debate en los estudios mexicanos y el silencio de los estudios salvadoreños para la misma temática: la visión de los vencidos.  A la presencia obligada de textos náhuatl en Saurin, se contrapone la ausencia de archivos náhuat, lencas y de otros idiomas, ya que el castellano suplanta todo saber mito-poético ancestral.  Mientras en el altiplano central la exigencia discute el problema de un testimonio tardío (1524-1564), en El Salvador se da por hecho que el desfase temporal rescata la vivencia inmediata (I).  Bastarían las dos fechas claves de 1833 y 1932 al validar la separación entre el hecho y el dicho que lo recubre.    

Si para México sorprende la falta de diálogo —la voz mexica sólo la transcriben cinco de treinta capítulos— para El Salvador, la ausencia total de las lenguas indígenas pasa desapercibida en las CCSS.  Sólo se admite “la palabra del vencido” si el canon literario monolingüe la traduce al castellano, según un arte ajeno a las comunidades originales.  No en vano, igualmente, sucede con el derecho a la palabra y su estilo retórico de referir la realidad natural y social (II).  Cada grupo e individuo habla desde una posición distinta, tanto en la jerarquía social como en la religiosa según la autoridad que le concede la potestad de habla.  La concepción de la Verdad la deriva de la filiación (philos) que legitima su discurso y su manera de presentar los datos, sea lineal por convención occidental, o en circularidad pictográfica (III). 

Más que una simple figura de estilo, el formato encubre hasta tal punto los datos que ya no se distingue su carácter de artificio.  La descripción lingüística implica una prescripción jurídica: “hágase la luz…”; “los declaro marido-y-mujer/culpables…”­.  Así se oculta el carácter performativo de la lengua que al nombrar les atribuyen cualidades culturales a las cosas.  Sin una muralla sólida, el idioma ofrece una frontera fluida entre su vocación de mapamundi —calco de lo Real— y su potestad de legislar la realidad del mundo.  La verdad se vuelca en veredicto por el tribunal que traslada los hechos en palabras y por la selección de archivos para lograr su objetivo.  Si aplicado al requerimiento colonial Saurin anota que su legislación llega tardíamente —una vez que los completa “un acto de violencia”— también la encomienda por descolonizar la inicia el siglo XXI, aún si sólo reclama un canon literario monolingüe (IV).  La famosa controversia entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda (1542) continúa vigente en su acuerdo central: unificar el pensar del vencido al del vencedor.  En el siglo XVI el acuerdo entre los oponentes lo establece la sumisión a “la fe cristiana” y a la “autoridad real”; en el actual, las CCSS resuelven toda controversia al incorporar el pensamiento indígena a la expresión castellana única.  Todo debate sobre la voz indígena la remplaza la objetividad sociopolítica y económica que destituye toda lengua ancestral.

Por esta razón, en conclusión, la verdadera exigencia descolonizadora reclamaría establecer correspondencias estrictas entre la filosofía indígena — a menudo tildada de superstición (super-stare = estar-de-sobra) y la más reciente teología de la liberación como doble sustento de la identidad nacional (V).  Si en los textos coloniales lo indígena califica de “idolatría y paganismo”, la independencia la juzga innecesaria para explicar la participación indígena en los movimientos sociales.  Sólo la selección arbitraria de la investigación arraiga esa unidad de lo salvadoreño en la lectura de la obra literaria de los clásicos, en menoscabo de las lenguas indígenas e incluso del castellano coloquial en su riqueza de adivinanzas, refranes y usos creativos del habla, en disparidad a la academia.

El recuadro siguiente resume el contraste entre los estudios mexicanos (EMX) y los estudios salvadoreños (ESV).  Especifica la presencia (+) o la ausencia (-) de múltiples ensayos cuyo debate cuestiona el desfase temporal entre el hecho y el dicho —1542-1562 (MX); 1833-1891 y 1932-1972 (SV)— admisión de las lenguas indígenas en la investigación (en El Salvador, fenómeno reciente), disparidad en el formato de presentación de los datos objetivos y formación de conceptos epistémicos, al igual que la correlación filosófica entre la tradición indígena y la europea hegemónica. 

EMX                                                 ESV

Desfase temporal                   +                                                         –

Lengua indígena                    +                                                         –

Formato dispar                       +                                                         –

Correlación filosófica             +                                                         –

Dada esta vasta disparidad entre los estudios culturales —la historiografía salvadoreña y los mexicanos— a continuación, se comenta la falta de archivos para el país centroamericano, acentuado por una falta de debate al respecto. 

I.  Desfase temporal y lengua

La transcripción nunca ofrece sino una “interpretación” y una “reconstrucción” de las palabras pronunciadas.

La primera enseñanza de Saurin aplica la definición del testimonio que se acuña durante la guerra civil salvadoreña.  Exige una inmediatez y una urgencia entre el hecho vivido y la declaración que demuestra su veracidad.  Sin embargo, en dos fechas claves en El Salvador —1833 y 1932— existe un complejo desfase entre la experiencia y su relato.  Si para la revuelta de Anastasio Aquino (1833), en el centro del país, la historia actual cita sin cese “Recuerdos Salvadoreños’ (1891) de José Antonio Cevallos, para el levantamiento y la matanza de 1932 casi nunca se indaga cómo el canon literario nacional percibe esos hechos el año en que suceden.  Por eso, no extraña que el testimonio de “Miguel Mármol” (1972) de Roque Dalton se juzgue como uno de los más completos y primeras denuncias de esos eventos, desde la perspectiva del Partido Comunista Salvadoreño (PCS). 

Se publicaron algunas obras, pocas por cierto; pero que empujaron, por el camino bibliográfico, los alados sueños… (Juan Felipe Toruño, “Actividades literarias en el año de 1932”, “Revista de El Ateneo de El Salvador”, Año XX, No. 145, 1932: 101-106).

A esta distancia temporal, Cevallos sugiere añadir el espacio social.  Su narrativa tardía no prosigue la línea cronológica que exige la actualidad al autorizar un artículo bajo el registro de historia nacional.  Si existe una rectilínea narrativa, su viaje por los pueblos y ciudades diseña la única evidencia, ya que el tiempo de la historia lo recupera desde el lugar de los hechos pasados.  En ese sitio particular escribe la narrativa de lo que sucede, de acuerdo con una espaciología.   Para el caso de Aquino, Cevallos no visita Santiago Nonualco, sino la recolección de los datos la efectúa en San Vicente, en el lugar del enemigo.  El tiempo de la historia lo alza desde ese lugar urbano extraño a la experiencia nonualca.  En esta ciudad, no sólo degrada a Aquino por su intelecto, sino establece una doble distinción adicional: la del espacio y la de la jerarquía social. 

Una cuarta arista dispar completa el trío espacial (Nonualco-San Vicente), temporal (1833-1891) y social (indígena-ladino) precedente.  Hasta el 2021 no existen archivos en lenguas indígenas que transcriban su visión de los hechos, esto es, la visión política de los agentes históricos en sus comunidades ancestrales.  El indigenismo salvadoreño lo funda un rechazo a recolectar y estudiar la episteme lenca, náhuat, etc. que guía la acción social.  Se presupone que basta desglosar las estructuras sociopolíticas y económicas para entender el sentido de los movimientos indígenas, desde la colonia, el siglo XIX y XX.  Sin la necesidad de nombrar autores, la lectura puede rastrear la ausencia de documentos en idiomas indígenas para los eventos políticos más sobresalientes de la historia oficial y de la historia crítica y académica.  Hasta el 2021, el mayor descubrimiento de las CCSS en El Salvador sería opacar la calidad humana del ‘zoon logos ejon (animal dotado de lenguaje)”, sin la capacidad de expresar vivencias.  En esta omisión vital, la polaridad política se diluye en el monolingüismo castellano como único idioma facultado para expresar el mundo natural y social de El Salvador. 

Así, la lectura de Saurin completa las dos primeras exigencias para los estudios culturales salvadoreños.  No sólo se necesitan varias aproximaciones al explicar el desfase espacial, temporal y social al hablar de la acción política náhuat, lenca, etc.  También es necesario otorgarle la palabra al actor social en su propio idioma.  De lo contrario, su humanidad se rebaja a un simple títere —Saurin lo llama “ventriloquia”— ya que el sujeto histórico carece del derecho a la palabra que monopolizan las CCSS sólo para sí. 

II.  Del hecho al dicho

Dos pares de palabras en castellano plantean el problema de la escritura, a saber: texto-textil; escribir-inscribir.  El tejido inscribe una trama narrativa tan compleja como la escritura de un relato.  Al invertir un proverbio clásico, Saurin demuestra cómo el hecho se vuelve dicho según la lengua que dicta convenciones culturales estrictas.  A este respecto, Saurin destaca al menos cuatro procedimientos de la manera en que el náhuatl difiere radicalmente de las lenguas occidentales por su retórica florida al presentar los datos.  Antes de referirlos, conviene asegurar que, de utilizarlos en un ensayo, jamás lo publicarían en una revista académica, al juzgarlos confusos y redundantes.  Los cuatro procedimientos de esa retórica florida son los siguientes: repetición, paralelismo, difrasismo y formato circular.

En cuanto a la repetición, se trata de un arte florido que aplica la “pop música” en boga, la cual la juventud técnica escucha y canta durante o al salir del laboratorio.  Sea Maroon 5 o Taylor Swift, etc., la constante repetición propicia la creatividad de ritmos atractivos, sin la cual la música pierde su popularidad.  La experiencia estética musical corona el saber científico.  “Hay abundancia de cosas, abunda lo necesario para la vida, hay profusión” (todas las citas provienen de las migraciones nonohualcas).

En cuanto al paralelismo, se trata de desplegar una idea por la reiteración continua de sinónimos que insiste en exponer el mismo concepto bajo ángulos disímiles.  “Escribo, estudio, analizo, examino lo siguiente…” ejemplifica el recurso habitual de expresión en náhuatl.  La misma noción se desenvuelve progresivamente gracias a palabras u oraciones reiteradas que enfocan el concepto central.  Esta insistencia la acentúa el cuarto procedimiento por el giro constante alrededor de un mismo tema.  “Habla sobre esto…ha establecido su relato de tal forma que en éste dijo”.  “Aquí comienza, principia, aquí está escrita la llegada, el advenimiento de los ancianos, de las ancianas que se llaman nonohualca”. 

Por difrasismo se entiende el uso de dos términos distintos para referir una idea o entidad.  La más conocida establece una correspondencia insospechada entre el pensamiento occidental —Anthos-Logos; Florilegio— y el náhuatl —in xóchitl in cuicatl— al volcar la flor en el símbolo de la poesía.   Más que un simple recurso retórico, los conceptos bipolares traducen una concepción del mundo.  Todo objeto tangible —todo concepto— lo traduce la dualidad de componentes que lo integran.  Dos dimensiones —acaso opuestas y complementarias— se conjugan al formar una cosa concreta y,  ante todo, un concepto abstracto.  Este requisito que se juzgaría metafórico responde a la manera cultural de traducir los hechos en disonancia a toda cultura occidental.  Yn petlatl, yn icpalli, “la estera, la silla”, designa a la autoridad política.  In yollotl,  in nacayotl, el corazón y la carnalidad, “el ser humano”.  Saurin recalca “la dimensión filosófica y ética” del difrasismo como “la apertura al otro”. 

Por último, Saurin demuestra que la organización de un artículo o ensayo no prosigue el orden lineal acostumbrado.  El arte de oratoria florida lo suplanta el discurso llano, político y religioso occidental.  El movimiento rectilíneo de la escritura alfabética se contrapone a la escritura pictográfica que organiza una armazón cíclica entre la palabra y la imagen.  El ordenamiento del discurso no “construye un sentido fijo y definitivo”.  En cambio, diseña “correspondencias y combinaciones” alrededor de un centro único.  No sólo la palabra y la imagen oscilan al representar el mundo.  También ambas giran en torno a la temática central que se expande a manera de Big Bang hacia los puntos cardinales.  Las oraciones se encadenan como los días y los meses se engarzan en la rotación que define su carácter estacional cambiante.  Por esta revolución sinódica del escrito, el círculo reemplaza la línea recta que del prólogo desglosa en su temática central hacia la conclusión.  No en vano, en la mito-poética del náhuat salvadoreño, la Mujer en Fragmentos o la Descarnada engendra a la multitud de fuerzas vivas llamadas Tepehuas, que se diseminan en diáspora por el mundo, como las letras de un escrito que estalla hacia todos los confines. 

Códice Vaticano 3738A, página 54

http://www.famsi.org/research/graz/vaticanus3738/img_page054r.html

Igualmente se concibe el cuerpo humano cuyas partes y órganos se fragmentan al expresar conceptos epistémicos —-ix, ojo-visión; -yul, corazón-cordial-energía, antes mencionados; maa-/mey-, mano-conteo— afiliados según la tradición clásica a los meses del año.  La unidad corporal se desintegra en secciones autónomas, las cuales al desdoblarse remiten directamente a facultades emocionales y reflexivas, al igual que a condiciones climáticas anuales según el giro planetario.  Debido a que el canon literario salvadoreño lo regula el monolingüismo, hay muy pocas referencias bibliográficas para contrastar ese formato disímil en la presentación de los datos, en correspondencia con el carácter fractal del cuerpo humano.  Sin embargo, una reciente publicación

sugiere la discrepancia radical entre la escritura de un autor indígena y la castellano-céntrica sancionada como prevalente de la identidad nacional: “Nikmati ume taltikpak/Conozco dos mundos” (2019) de Eugenio Valencia Hernández .  Bastan los cinco rubros siguientes para detallar el contraste de aquello que se genera al aceptar la escritura de un autor náhuat salvadoreño, a la espera de una publicación similar en lenca.

1) cada página del libro es un fractal o entidad independiente

2) no existe una cronología, sino una secuencia aleatoria de eventos rompe la rectilínea temporal de la convención histórica

3) diálogo continuo entre la palabra y la imagen

4) diccionario organizado por una libre asociación subjetiva de palabras

5) sincretismo del recuerdo al mezclar lo náhuat salvadoreño con lo mexica, La Biblia y referencias occidentales (https://www.academia.edu/41764744/Lengua_y_Mundo_según_Eugenio_Valencia_Hernández). 

III.  Correlación filosófica

Desde mediados del siglo XX, en México, Miguel León-Portilla plantea la existencia de una “filosofía náhuatl” (1956), con igual derecho que la occidental.  A la vez, abre las puertas a rescatar una literatura en las lenguas indígenas más diversas.  Hasta el 2021, El Salvador se halla a la espera del primer volumen de “filosofía lenca” y otras que arraigue la identidad nacional en la sabiduría (sophos) del amigo-cordial (philos).  Saurin expande ese horizonte de la filosofía indígena e incita a aplicar ese logro a las lenguas indígenas salvadoreñas y centroamericanas. 

Retoma el difrasismo in ixtli in yollotl —”el ojo/la cara, el corazón”— que define un concepto dual de la personalidad.  Saurin indaga el contraste con el filósofo Emmanuel Levinas, quien hace del rostro un concepto reflexivo nodal.  “Dar la cara” significa reconocer la existencia del Otro, diferente al Yo, tal cual lo expresa la lengua coloquial, en correspondencia al paralelismo entre la tradición náhuatl y occidental.  El rostro hospeda la visión que en náhuatl establece la sinonimia con la cara y —se mencionó— el náhuat salvadoreño traduce -ix-kal-iyu,”el hogar/casa-del ojo”.  No en vano, Saurin recalca, en francés “le visage” acentúa también esa correspondencia con la visibilidad de la diferencia, esto es, con el interlocutor durante el acto de habla, en diálogo o debate de dos perspectivas sobre lo mismo.  Se distinguen y se contraponen como el “YO X TÚ” invierten su mirada de acuerdo con el espejo.  La diversidad reconoce la mirada directa y penetrante de los ojos/cara de esa contraparte, quien le entrega su integridad al Yo. 

A este doble sentido se añade su sinonimia agrícola con la semilla (-ix), común a muchas lenguas mesoamericanas.  La filosofía indígena sugiere que del reconocimiento ocular y facial de la diferencia surge el grano del cual brota la planta.  El sustento de la Flor (Anthos/Xóchitl) arraiga toda poesía en su vocación de diálogo constante con el Otro. En ese triángulo equilátero,  el concepto de -ix desglosa una compleja red de significados.  Su esfera semántica no sólo concibe el rostro —hospedaje de la mirada, -ix-kal-iyu— como el primer fundamento de la persona.  También, en su correlación con lo vegetal, vuelca esa dualidad humana hacia el asiento de la lengua como po-Ética florida de una actitud abierta al diálogo constante con la diferencia.

A esta noción inicial se agrega el yollotl —-yul en náhuat salvadoreño— como energía palpitante que designa la vida misma,   -Yul-tuk —literalmente acorazonado— traduce lo vivo en un latido sinfín que proyecta su existencia hacia el entorno, vivo también, esto es, dotado de -yul.  A la “exterioridad” visual, Saurin añade el proceso (in)orgánico que, en revolución sinódica permanente, rota del nacimiento a la muerte y a la resurrección de un nuevo brote vegetal.  Incluso la roca se halla viva, acorazonada (-yul-tuk), ya que representa la osamenta o materia dura de la Tierra. 

Sin expandir su función epistémica —-mati, saber; -yul-mati, creer, saber cordial— ese mismo. órgano acoge la energía anímica que se distribuye a todo lo largo del cuerpo humano, pero se concentra en tres sitios claves: Tonallli-Yollotl-Ihiyotl; Tunal-Yulu-Ijiyu.  Acaso esta correlación entre el órgano central del aparato circulatorio y el núcleo anímico dicta su construcción cognitiva con raíces verbales cuyo sentido literal se desplaza. hacia lo abstracto: -yul-ta-ketza, pensar.  Esa trinidad anímica diseña una correspondencia inaudita con la tópica psíquica lacaniana. de lo Simbólico-Imaginario-Real.  Parecería que ambas esferas del pensamiento conciben que al substrato biológico natural (Real-Ihiyotl-Ijiyu) se superponen la personalidad latente (Imaginario-Yollotl-Yul) y lo colectivo (Simbólico-Tonalli-Tunal), en vínculo estrecho de la mollera con el Cosmos.  Así, de lo visible casi inmóvil a la vitalidad intangible, Saurin desenvuelve un concepto de personalidad que —entre confluencia y disidencia— compara a su ideario occidental.  El siguiente cuadro conclusivo resume la complejidad de los términos que componen el difrasismo. 

Ojo/Cara/Semilla                    – Visión           – Testimonio    – Diálogo         – Quiyahuitl (Lluvia)

Corazón/Energía anímica       – Movimiento  – Creencia       – Cordialidad  – Acatl (Carrizo).

(véase también: Alfredo López-Austin, “Hombre-Dios: religión y política en el
mundo náhuatl” (2015: 60), según quien el yollotl (y-óll-otl; y-ul) deriva de ollin (ulin), esto es, su (razón de) movilidad. 

IV.  Final 

La lectura del libro de Saurin plantea una serie de dilemas para los estudios culturales salvadoreños.  En primer lugar, se trata del desplazamiento temporal y espacial de los archivos que se consideran testimonios directos.   La documentación primaria se halla fuera de lugar, como si el testimonio del 2022 se recolectará en medio siglo.  Para 1833, no sólo Cevallos (1891) ofrece la primera versión de los hechos; también para 1932, Dalton (1966-1972) transcribe la reconstrucción más directa desde la perspectiva del Partido Comunista Salvadoreño (PCS).  En ambos autores lo indígena honra una de las etimologías más autorizadas para nonohualca/nonualca: (no)nonti, mudo.  Hasta 2021, en los estudios de las múltiples revueltas indígenas, durante el siglo XIX, no existe uno solo que rescate la voz en lengua indígena.  Gracias a la objetividad, los agentes históricos carecen del derecho de habla. 

Para 1932, ni la historia oficial ni la académica crítica restaura al indígena en su lengua náhuat.  Al conmemorar los hechos, tan grave resulta el desfase entre “el año de 1932” (Toruño) y el 32, como noción presente,  que casi ninguna reconstrucción histórica cita “las actividades literarias” y culturales que reseña Toruño.  Entre la consciencia actual y su representación directa en 1932, media un abismo insondable.  A esta doble omisión —testimonio inauténtico de Cevallos y testimonio tardío de Dalton; carencia de lengua indígena— se agrega el rechazo por indagar la manera dispar según el cual se organiza el discurso indígena.  De las figuras retóricas —— a los conceptos epistémicos, apenas la segunda década del siglo XXI inicia la labor de investigación gracias a la revitalización de la lengua náhuat.  Hasta finales del siglo XX, por “Biblioteca Básica de Literatura Salvadoreña” se entiende el monopolio de la lengua castellana como único mapa historiográfico de lo Real en la identidad nacional.  Así se restaura una larga tradición que inaugura el famoso encuentro entre Francisco Gavidia y Rubén Darío (1882-1883 y 1889-1890), durante los años claves de la Ley de Extinción de Ejidos, acción irrelevante para el auge del modernismo y de la literatura nacional.   Sólo en 2018 se recolecta el primer testimonio en lengua náhuat sobre el acto (sobre)natural que protege a una comunidad de toda acción armada en 1932: “Titajtakezakan.  Hablando a través del tiempo.  Inventario de la tradición oral de Santo Domingo de Guzmán” (2018)”

De existir un verdadero incentivo, no sólo se publicarían obras de literatura indígena, también los departamentos universitarios de filosofía —por vez primera en la historia nacional— incluirían la exigencia de León-Portilla en su currículo escolar.  Como ejemplo, falta rastrear las correspondencias y discrepancias entre la diversidad de enfoques filosóficos entre las lenguas indígenas y la corriente de la teología de la liberación, en su proyecto nacional de rescatar lo popular.  Desde la perspectiva de una teología renovada, la antigua discrepancia de lo visible politeísta y la latencia monoteísta —según Saurin— se armoniza en el palpitar sinfín de la energía anímica, cuya trinidad nutre el terruño.  “Sólo la soledad” del musgo testimonia su esperanza de arraigo sólido en la roca. 

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Professor Emeritus, New Mexico Tech

[email protected]

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            En primer lugar, quiero dar las gracias a las autoridades de la Casa de la Cultura El Salvador en Washington DC y a su Presidenta, Jeannette Noltenius, por su invitación a presentar mi libro, La fin du monde aztèque. Entre dieux morts et violence monothéiste, en español «El fin del mundo azteca. Entre dioses muertos y violencia monoteísta». Agradezco también al doctor Rafael Lara Martínez que permitió este encuentro.

Déjenme presentarme, soy Patrick Saurin. Realizo investigaciones sobre el México antiguo desde hace unos cuarenta años. Tengo que señalar que no soy ni miembro de un centro de investigación, ni profesor de una universidad. Soy un empleado de banco jubilado hace cinco años y para peor sindicalista y activista comunitaria miembro del CADTM (Comité para la abolición de las deudas ilegítimas).

He publicado varios libros y artículos que se ocupan de asuntos literarios en la lengua náhuatl clásica, el idioma hablado por los Mexicas a principios del siglo dieciséis, asuntos como las adivinanzas o zazaniles, los cantos sagrados o teocuicatl, la poesía o in xochitl in cuicatl, «la flor, el canto», y hoy con mi último libro los discursos religiosos de los principales y sacerdotes mexicas frente à los frailes.

            Antes de pasar al mundo mexica, quisiera hacer un comentario en el mundo salvadoreño a partir de las investigaciones de Rafael Lara Martínez.

Cuando leí el ensayo de Rafael, «Hermenéutica náhuat-pipil. Lengua indígena salvadoreña bajo borrón»[1], me sorprendió mucho saber que el interés por las lenguas autóctonas de El Salvador es algo reciente. Entonces, recordé lo que escribió Chateaubriand en sus Memorias de ultratumba. En un pasaje de su libro, evocando su viaje de mil setecientos noventa y uno a los Estados Unidos, el escritor compara las destrucciones de las culturas y las lenguas amerindias con las europeas.  Lamenta la desaparición de las lenguas autóctonas, con la progresiva renuncia de los idiomas locales; bretón, vascuence y gaélico en Francia. Dice el autor:

«No hay que buscar en América las constituciones políticas artísticamente construidas, ni los hurones, ni la república de los iroqueses cuya historia escribió Charlevoix. En Europa y á nuestros ojos se ha realizado y se realiza aun algo parecido.»[2]

Y el autor pasa, estoy citando:

«Razas enteras del Orinoco se han extinguido también, sólo han quedado de sus dialectos una docena de palabras pronunciadas en la cima de los árboles por los papagayos que recuperaron su libertad.»[3]

Muy pocos son los trabajos, y especialmente los textos en lengua nahuat-pipil en El Salvador y Rafael Lara Martínez tiene razón al afirmar que:           

«El canon artístico salvadoreño inventa la imagen de un indígena sin lengua materna.»[4]

No ocurre lo mismo en México donde, desde la Conquista, tenemos una gran cantidad de fuentes de primera mano: mitos, cantos, relatos históricos, discursos y otros testimonios variados relativos a la vida social, religiosa y cotidiana de los pueblos nativos. Existen también artes gramaticales y diccionarios. Pero esta profusión no debe hacernos olvidar la desaparición de amplios sectores del universo simbólico náhuatl debido a lo que Serge Gruzinski denomina «la colonización de lo imaginario» que generó una herida siempre abierta como podemos comprobar ahora con este texto de Humberto Ak’abal, poeta guatemalteca de la comunidad maya k’iché:

«Dos lágrimas

Cuando nací

me pusieron dos lágrimas         
en los ojos   
para que pudiera ver      
el tamaño del dolor de mi gente.»[5]

El fin del mundo azteca retrocede en el tiempo, hasta ese momento cuando salió y se derramó ese dolor. Mi libro cuenta un extraño encuentro que se produjo a mediados de mil quinientos veinte y cuatro entre principales y sacerdotes mexicas con doce franciscanos recién llegados en suelo mexicano. Según los términos de Patrick Johansson, los frailes «no vienen a dialogar, en el sentido más constructivo de la palabra, es decir a compenetrarse de las ideas del “otro”, sino a enunciar una “verdad” que los nativos desconocen.»[6]

Los borradores de los informes de los encuentros cayeron en el olvido hasta mil quinientos sesenta y cuatro, cuando el franciscano Fray Bernardino de Sahagún, en sus propias palabras, «hubo oportunidad de ponerse en orden » y « convertirse en lengua mexicana bien congrua y limada»[7]. Al igual que los borradores originales, el documento fue olvidado hasta mil novecientos veinte y dos, año en el que un franciscano, Pascual Saura, lo descubrió en el Archivo Secreto Vaticano. Pero entonces faltaba la mitad de los Coloquios, sólo quedaban catorce capítulos de los treinta originales. Tenemos dos versiones de los catorce capítulos, una en español y otra en náhuatl.

Mi libro contiene la edición facsimilar del documento, su paleografía, su versión del español y del náhuatl. A este primer trabajo le sigue une reflexión acerca de cinco grandes cuestiones procedentes de mi lectura:       

• ¿Por qué un solo dios es mejor que muchos dioses?
• ¿Se pueden identificar relaciones de poder entre españoles y mexicas y se encuentran trazas en las reflexiones de los investigadores?
• ¿Son discursos performativos los Coloquios y el Requerimiento (el documento leído por les Españoles a los Indígenas para exigir su subyugación)?
• ¿Qué luz echan las polémicas religiosas y el psicoanálisis sobre la conversión y la colonización?
• Y, por último, ¿qué enseñanzas pueden sacarse de la confrontación entre el pensamiento náhuatl y la filosofía de Aristóteles y la de Emmanuel Levinas?

De los catorce capítulos, sólo hay dos que dan voz a los vencidos, lo que demuestra un desequilibrio de los intercambios inherente a las relaciones de poder del momento.

Para darle una idea de estos debates, voy a leer algunos pasajes en los que los franciscanos y los sátrapas mexicas formulan declaraciones.

Empezamos con los franciscanos. Al principio, el tono es cordial. Dicen:

Ante todas cosas os rogamos, que no os turbéis, ni espantéis de nosotros, ni penséis que somos mas que hombres mortales y pasibles como vosotros. No somos dioses, ni hemos descendido del cielo. En la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales, como vosotros. No somos mas que mensajeros, enviados a esta tierra. Traemos os una gran embajada de aquel gran señor que tiene jurisdicción espiritual sobre todos cuantos viven en el mundo, el cual se llama Santo padre, el cual esta congoxado y cuidadoso por la salud de vuestras almas.[8]

Luego, los frailes son más amenazadores:

Sabido tenemos y entendido, amados amigos, no por oídas sino por lo que con nuestros propios ojos hemos visto, que no conocéis al solo y verdadero dios por quien todos vivimos, ni le teméis, ni acatáis. Mas antes, cada día y cada noche le ofendéis, en muchas cosas: y por esto habéis incurrid, en su ira y desgracia. Y esta en gran maneja enojado contra vosotros. Por esta causa, envió delante a sus siervos y vasallos, los españoles, para que os castigasen y afligiesen, por vuestros innumerables pecados en que estáis.[9]

Los frailes reiteran sus amenazas poco después:

La razón que hay para vosotros no queréis dejar a vuestros falsos dioses, sino todavía queréis perseverar en su culto y adoración, no es otra sino no haber oído las palabras y doctrina de dios, y que no tenéis ninguna escritura suya. Nunca a venido a vuestra noticia la doctrina y palabras del señor del cielo y de la tierra, y vivís como ciegos entenebrecidos, metidos en muy espesas tinieblas de gran ignorancia. Y hasta ahora, alguna escusa han tenido vuestros errores. Pero si no quisiéredes oír las palabras divinas que ese mismo dios os envía y darles el crédito y reverencia que se les debe de aquí adelante vuestros errores no tienen escusa alguna y nuestro señor dios que os comenzado a destruir por vuestros grandes pecados os acabara.[10]

Los sabios nahuas responden a los franciscanos con palabras muy elegantes en las que buscamos figuras retóricas especificas de la lengua náhuatl.

Vosotros decís que nosotros no conocemos al Dueño del junto y de los alrededores, el Dueño del cielo y de la tierra. Vosotros decís que no son verdaderos dioses los nuestros. Nuevas palabras son estas las que decís y por eso estamos perturbados, por eso somos espantados. Porque los que son nuestros progenitores, los que vinieron, los que vivieron en la tierra no hablaban así. Ya que son ellos que nos dieron sus tradiciones que consideraban como verdaderas. Servían, reverenciaban a los dioses. Ellos nos enseñaron todas las formas de servirlos, de honrarlos. La manera en que llevarnos tierra a la boca, la manera en que derramos nuestra sangre, la manera en que pagamos nuestras deudas, la manera en que quemamos copal, la manera en que ofrecemos sacrificios. Decían que los dioses, son los por quien se vive, que ellos nos merecieron. ¿Cómo? ¿Cuando? Todavía era de noche. Y decían que son ellos que nos dan nuestra cena, nuestra comida de la mañana, toda la comida y la bebida, nuestro sustento, el maíz, el frijol, el amaranto, la chía. Es a ellos a quienes pedimos el agua, la lluvia para que la tierra fuera fértil.

También ellos son ricos, son prósperos, tienen cosas, poseen cosas, de manera que siempre, por siempre todo crece, todo reverdece en su casa. ¿Donde? ¿Cómo? En Tlalocan. Nunca hay allí hambre, no hay enfermedad, no hay pobreza. También son ellos que dan a la gente la virilidad, la valentía, el honor de hacer cautivos en la guerra, el labret, la cinta para la cabeza, el taparrabo, la capa, las flores, el tabaco, las jades, las plumas preciosas, el oro.

¿Y cuando, donde fueron invocados, fueron suplicados, fueron tenidos por dioses, fueron reverenciados? Eso fue hace mucho tiempo. ¿Cuándo? fue en época de Tula. ¿Cuando? fue en época de Huapalcalco. ¿Cuándo? fué en época de Xuchatlapan. ¿Cuándo? fue en época de Tamohuanchan. ¿Cuándo? fue en época de Yohualichan. ¿Cuándo? fue en época de Teotihuacan. Son ellos que en todo el mundo los colocaron su estera, su sitio, les dieron el señorío, el mando, la gloria, la fama.

¿Y entonces, tenemos que destruir las antiguas tradiciones? ¿Las tradiciones de los Chichimecas? ¿Las tradiciones de los Toltecas? ¿Las tradiciones de los Colhuacas? ¿Las tradiciones de los Tecpanecas? Pues nuestro corazón bien lo sabe, a quién se debe el vivir, a quién se debe el nacer, a quién se debe el crecer, a quién se debe el desarrollarse. Por esto, son invocados, son suplicados.

Oh señores nuestros, no hagáis que vuestra reverenciada cola, que vuestro reverenciado ala olvida, pierde la enseñanza, la educación del anciano, de la anciana. Que los dioses no se enojen con nosotros. Que su ira, que su irritación no recae en nosotros. Que la cola, el ala no se levanta contra nosotros. Que no se rebele, que no se ponga rabioso si le decimos que no debe invocar, no debe orar.

Calma, tranquilo. Considerad, nuestros señores lo que conviene. La verdad es que nuestro corazón no está contento, no estamos en absoluto satisfechos. Vamos a hacer caso omiso de todo esto, vamos a ofenderos. Aquí están los dueños del agua, los dueños del cerro los señores, los gobernadores, los que sostienen el mundo con ambas manos, los que lo cargan en la espalda. Ya basta que hayamos dejado, que hayamos perdido, que nos lo quitó, que se nos hizo renunciar a la estera, al sitio. Por supuesto, donde viviremos, nos aseguraremos de que seremos los últimos. Haced con nosotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos, lo que contestamos a vuestro reverenciado aliento, a vuestra reverenciada palabra, Oh señores nuestros.[11]

En la repuesta indígena encontramos multitud de figuras de estilo como las metáforas y las metonimias, y especialmente dos figuras de construcción y de sentido llamadas « difrasismos » y « paralelismos ». Un difrasismo consta de dos vocablos yuxtapuestos, cuyo sentido, generalmente metafórico, conforma un concepto abstracto o refuerza la significación de una idea. Por ejemplo, in cuitlapilli in atlapalli, « la cola, el ala » representa el pueblo, in atl in tepetl, « el agua, el cerro » significa la ciudad. El paralelismo consiste en insertar dos frases complementarias, a veces más, generalmente sinónimas. He aquí un ejemplo: « por eso estamos perturbados, por eso somos espantados ». Otra figura de construcción, la lista, ocupa un importante lugar. Tenemos una ilustración con la referencia a las famosas ciudades del antiguo México: Tula, Huapalcalco, Xuchatlapan, Tamohuanchan, Yohualichan y Teotihuacan, o cuando se mencionan sus pretigiosos pueblos: los Chichimecas, los Toltecas, los Colhuacas y los Tecpanecas. También puede añadir la enumeración de las prácticas rituales.

            Si se analizan en profundidad, los Coloquios revelan algo interesante: la apropiación de las figuras de construcción nahuas por los franciscanos. Dicen: « En la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales, como vosotros. » Aún más escandaloso, los frailes roban literalmente el nombre de la divinidad mexica, Ipanemohuani, «El por quien vivimos», y la hacenlo vestir con ropas del dios cristiano, «solo» y «verdadero». En el México del principio del siglo dieciséis, el robo de las tierras y de las riquezas, el sometimiento de las personas y la destrucción de todo lo que representaba la religión indígena fueron acompañados por la confiscación de la palabra, todos factores de la colonización de lo imaginario y la devastación de todo un universo simbólico.

Es interesante observar que los Coloquios anticipan otra controversia que tendrá lugar en Valladolid en mil quinientos cincuenta y mil quinientos cincuenta y uno, entre Sepúlveda y Las Casas, cuyo propósito era saber si era lícito hacer la guerra a los Indios antes de predicarlos y así convertirlos más fácilmente, un proyecto muy alejado de la idea de la relación de Édouard Glissant, el pensador martiniqués de la creolización, que dice:  «Podemos cambiar, cambiando con el otro, sin perdernos y, por lo tanto, sin desnaturalizarnos»[12].

            La traducción nos pone sobre el terreno de los intercambios objeto del afecto de Édouard Glissant. Además de contribuir a la conservación de partes esenciales de una cultura, traducir textos en idiomas indígenas ofrece a él o ella que se dedica a esta actividad la oportunidad de interrogar sus propios presupuestos, su concepción del mundo, sus representaciones y, al mismo tiempo, ponerlos a la prueba de los presupuestos, de la concepción del mundo, de las representaciones de los pueblos autóctonos. Traducir es el encuentro de dos epistemes.

Concluiré mi intervención citando Walter Benjamin.  En uno de sus aforismos reunidos en su famoso libro, Sobre el concepto de historia, escrito algunos meses antes de su muerte en la primavera de mil novecientos cuarenta, el pensador apátrida escribió estas líneas:

«El pasado lleva consigo un índice secreto que le remite a la redención. ¿Acaso no flota en el ambiente algo del aire que respiraron quienes nos precedieron? ¿No hay en las voces a las que prestamos oídos un eco de voces ya acalladas?»

Ahora, las salvadoreñas y los salvadoreños se quedan huérfanas y huérfanos de gran parte de la palabra de sus antepasados, pero tienen todavía las lenguas de éstos, el náhuat-pipil, el lenca, el kekchí, el ch’orti, el pocomam o el xinca. Estoy seguro de que pueden sentir, al hablar esos idiomas, algo del aire, del ijiyu en náhuat-pipil o ihiyotl en náhuatl clásico que respiraron sus antepasados y pueden también oír el eco de sus voces, porque nunca mueren las almas de un pueblo para quienes saben que parte del secreto de un pueblo se oculta en su lengua.

Muchas gracias por su atención.

[1]   Rafael Lara Martínez « Hermenéutica náhuat-pipil. Lengua indígena salvadoreña bajo borrón », in Fernando Quiles, Karina Mejía (Eds), Centromaérica, Patrimonio Vivo, Universidad Pablo de Olavide, editor Acer-VOS, 2016, pp. 106-119.

[2] François-René de Chateaubriand, Memorias de ultratumba, tomo 1, Madrid, Imprenta de don Wenceslao Ayguals de Izco, 1848, p. 155.
https://books.google.fr/books?id=mv3HJcXR8NcC&printsec=frontcover&hl=es&redir_esc=y#v=onepage&q=papagayos&f=false

[3] Ibid., pp. 155-156.

[4] Rafael Lara Martínez, op. cit., p. 106.

[5] Humberto Ak’abal, La Voix des arbres. Pa ri Kitzijobal, Paris, Epileptic book, 2010.

[6] Patrick Johansson, El español y el náhuatl. Encuentra de dos mundos (1519-2019), México, Academia Mexicana se la Lengua, 2020, p. 291.

[7] Colloquios…, fol. 28 v°.

[8] Ibid., fol. 30 r°.

[9] Ibid., fol. 31 r°.

[10] Ibid., 37 r°.

[11] Ibid., fol. 35 v° et 36 v°.

[12] El tiempo, Colombia, 25 de julio 2008, https://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-4397505