Por Pedro Ticas
(Desde una Antropología epistemológica decolonial)
Introducción
En febrero de 2008, Co-Latino me hizo favor de publicar un trabajo bajo el título de “La cultura de la esclavitud y su institucionalidad en países dependientes”. Ahora, en respuesta a diversas motivaciones que distintos académicos e intelectuales me han expresado para dar continuidad al tema, retomo el asunto en cuestión y anoto algunas líneas que quizás puedan servir en el proceso de construcción a formas epistemológicas distintas a las visiones coloniales, me refiero a la búsqueda de epistemologías decoloniales que propongan nuevas formas de interpretar y transformar lo que, en materia teórica y en materia de la práctica de esa teoría, se ha impuesto en y para algunas sociedades dependientes que hacen de la esclavitud una forma de vida adoptada y asimilada.
En esa oportunidad señalé algunas conductas y comportamientos que en mi opinión se producen y reproducen en sociedades en condiciones de esclavitud, particularmente en aquellas con poca o nula producción de lo propio y que, dada su dependencia material e intelectual, se hallan plenamente sometidas a las disposiciones, ocurrencias o experimentos sociales, educativos, económicos, políticos y culturales de otras sociedades que las dominan y las mantienen en el letargo del desarrollo humano.
En el mismo trabajo señalé que el feudalismo agrícola y ahora el neofeudalismo tecnológico o tecnofeudalismo en sociedades dependientes ha construido históricamente una cultura del miedo derivada del Colonialismo tanto en dominadores como en dominados, desde luego cada uno en su dimensión y condición de ontogénesis. Así pues, en el caso de los sectores dominados, la reproducción de la cultura de la esclavitud ha sido una constante tanto por la explotación admitida, como por la cultura asumida.
Claro está que no siempre, asumir la cultura de la esclavitud significa en modo alguno asimilación. Es menester aclarar que aún dentro de la sociedad que la asume, también surgen grupos que utilizan la condición de “asumir” como una estrategia de sobrevivencia de sus propias culturas. En éstos, sobrevivir entonces no es igual a asimilar, más bien, significa garantizar la sobrevivencia del grupo. Pueblos, naciones o culturas indígenas, campesinas, aborígenes, urbanas, conurbadas y otras constituyen un ejemplo claro de cómo mediante sincretismos culturales, aseguran que sus culturas no desaparezcan por la voracidad del sistema capitalista que por más de 500 años ha pretendido destruirlos. Pero, a diferencia de éstos, también debo decir que otra enorme masa de grupos poblacionales despojados de sus propias identidades y de la historia de las mismas, se hallan plenamente asimilados por una cultura de la esclavitud que dicta no solo su conducta y comportamiento individual, familiar o social, sino también su proyecto de vida y su forma de entender y reproducir el mundo.
Hecha esta aclaración, ahora me permito apuntar algunos elementos que me parecen podrían formar parte de la estructura identitaria de la cultura de la esclavitud a partir de la condición de servidumbre que grupos poblacionales han asimilado históricamente. En este caso ocupo el concepto de asimilación debido a que precisamente se trata de exponer diversos elementos etnoculturales que permiten establecer cómo ideológicamente se reproduce el proceso de aculturación (Aguirre-Beltrán, 1957) de la esclavitud tanto en las formas de pensar, como también en las formas de producir y reproducir el mundo en los individuos. Para exponer estos elementos, me valgo de la observancia epistemica que desde el año 2008 he realizado en diversas esferas de la vida económica, política, cultural y educativa sobre algunas sociedades dependientes económica, cultural, educativa y jurídicamente, entre otras. Es importante aclarar que, en materia de la cultura de la esclavitud, me refiero a las sociedades ya que debida cuenta lo que hace verdaderamente a los países es su población, es decir, su propia formación social en todas las esferas de la vida en la que producen y se reproducen.
Para abordar el concepto de cultura, he introducido el concepto de proceso de aculturación y dentro del mismo el concepto de asimilación porque me parece que, para el caso de la cultura de la esclavitud, la asimilación logra realizarse, es decir, evidenciarse. Desde luego no siempre en los procesos de aculturación, la asimilación alcanza su objetivo o realización. Esto último solo sucede cuando el receptor (cultura, individuo o sociedad) se halla totalmente desprovisto de elementos de esencia que garanticen su identidad. Cuando se trata de identidades confusas, volátiles o circunstanciales, los individuos desconocen plenamente las formas de antítesis que puedan resguardarles de los embates externos. Adoptan fácilmente cualquier elemento exógeno debido a que se hallan carentes de lo endógeno, de lo propio.
En ese tenor, es imperativo establecer que el proceso de aculturación va de la mano con el concepto de Dependencia, de hecho, la aculturación es uno de los productos de esa dependencia histórica en buena cantidad de sociedades que desde el discurso de la “modernidad”, los países industrializados y autodenominados de “primer mundo” les han impuesto. Así que entonces, el estado ontológico de la ideología esclavista en sociedades dependientes se halla sujeto a múltiples y diversos elementos epistémicos que revelan su proceso de construcción. La cultura de la esclavitud pues, no es una narrativa discursiva, por el contario, como categoría, es el punto de partida para comprender cosmovisiones, proyectos de vida, conductas y comportamientos, axiomas, identidades y ontologías de las sociedades dependientes.
Desde luego que el asunto de la dependencia no es nuevo. Las formas coloniales de esclavitud y servidumbre varían según los tiempos y las mismas sociedades. Los instrumentos utilizados para el dominio de unos países sobre otros han adoptado diversas figuras que van desde el orden simbólico hasta los que se producen de manera directa, esto es, a través de préstamos, dadivas, condicionamientos políticos, venta de ilusiones y fantasías de pensarse en el primer mundo, siendo en realidad el submundo de quienes dominan el mundo.
Surge entonces la inevitable tarea histórica de Deconstruir las formas ontológicas de las sociedades dependientes y transformar de manera autopoiética su condición de subordinación. Esta deconstrucción holística y concreta sobre la vida cotidiana que mueve a las naciones, los pueblos y los estados políticos, requiere de la acción específica en cada uno de los ámbitos o esferas que estas sociedades crean y recrean. Deconstruir significa también decolonizar. Desde luego vista la decolonización como la ruptura epistémica, ideológica y filosófica con toda forma de colonización. Decolonizar no significa en modo alguno la génesis de nuevas formas de colonización; por el contrario, la ruptura debe convertirse en la principal Determinante de un nuevo concepto de sociedad emancipada en Sí misma y Para Sí misma.
Decolonizar: prolegómeno esencial para la democracia
La frase ¿Dónde está la posibilidad positiva de la emancipación humana? (Marx, 1844) nos resuelve sin lugar a dudas la noción de democracia que solo puede tener como inicio el rompimiento de las cadenas que atan al ser humano que lo obligan a la reivindicación del derecho particular sobre el derecho universal, aunque su sufrimiento sea universal. Surge entonces la democracia como resultado de la decolonización de pleno sentido, es decir, la democracia (Ser en Sí) como realización ontológica de la decolonización (Ser para Sí).
Pero, ¿Qué tiene que ver esto de la decolonización con la democracia? La respuesta o las respuestas no se hallan en una sola y única definición. La forma (método) nos puede facilitar una explicación que surge de concebir la democracia como expresión del estado con radicales cadenas, con una historia a cuestas que no es una historia real sino la expresión de una historia a secas, una historia de una clase que se autodefine como clase emancipadora sin serlo porque niega para sí misma la disolución de su propia definición. Al negar su propia definición, esa clase (dominada) se asimila con facilidad en una clase que no es la propia porque asume una condición que desde siempre le será negada, es decir, su pertenencia a la esfera del dominador. Precisamente desde la noción de democracia en los llamados “estados modernos”, la población dominada se confunde con mucha facilidad. Asume y reproduce fantasiosamente la cultura del dominador que no le pertenece, negando incluso, su propia cultura. Esto constituye de manera fáctica, el desarrollo de un proceso de aculturación que no requiere de la utilización de violencia física porque vasta con el uso de símbolos nomotéticos. En esta línea, la clase dominada (esclava) absorbe y reproduce con facilidad la cultura del dominador, cultura que desde luego busca implementar dentro de su mismo grupo. Entonces, la decolonización que lleva a la emancipación se halla sujeta a su propia realización en el Ser en Sí (individuo), de lo contrario, muy difícilmente podrá alcanzarse en el Ser para Sí (colectividad social). Visto de esta manera, pensar la auto-decolonización (del individuo) resulta ser el primer proceso imperativo hacia la construcción de la democracia, la democracia como expresión de libertad del Yo realizada en el Otro.
Decolonizar desde múltiples y disímiles epistemologías se ha convertido en el reto ineludible que la historia nos dicta. No se trata de cualquier cosa. Más de 500 años de colonización, crímenes, despojos, violaciones, robos entre otros, no desaparecen fácilmente y menos aún, por simples enunciados deónticos. El proceso de despojo absolutamente perpetrado con barbarie sobre los bienes y las personas por un capitalismo voraz tiene su historia. “Las casas de los campesinos y las viviendas de los obreros fueron violentamente arrasadas” (Marx, 1857, p.617) y con ello, el surgimiento de grandes capitalistas agrícolas se produjeron nuevas formas de esclavitud y servidumbre. Así, por ejemplo, en Inglaterra, nos dice Marx (1857) a finales del siglo XIV y durante el XV “la mayoría de la población se componía de campesinos libres, dueños de la tierra que la trabajaban” (p.616), por ello, el preludio del surgimiento de la apropiación indebida de la tierra por parte del terrateniente (señor feudal) coincide con la última parte del siglo XV. Vemos entonces como, la usurpación de tierras y de todo lo que se hallaba en ella (incluyendo al mismo ser humano) ha sido objeto constante en la producción capitalista. Pero de estas argumentaciones históricas, muy poco se conoce en las sociedades colonizadas.
Pero sobre esta forma de esclavitud y servidumbre Marx va mucho más allá en el sentido mismo de no asignar ambas categorias de manera subjetiva. Marx se pregunta si realmente el surgimiento de las categorias de esclavo y siervo aparecen como génesis histórica de la acumulación originaria? Dicha pregunta la resuelve explicándonos que en tanto los esclavos y siervos no se convierten en asalariados, la acumulación originaria no tendría fundamento, es decir, es precisamente el paso de esclavo-siervo a asalariado lo que permite el surgimiento de la acumulación en razón que se trata de la expropiación del productor directo que disuelve la propiedad privada fundada en el trabajo propio, esto es, trabajar para otros.
Han sido precisamente esas epistemologías las que han ocupado diversos lugares en la historia. Algunas de ellas orientadas a mantener ocultas la barbarie de los procesos de ocupación imperial en la vida de las sociedades dependientes; otras, orientadas a la construcción de la verdad convirtiéndose en voz de rebeldía, lucha e instrumento de resistencia a los embates del capitalismo irracional y primitivo. Precisamente estas últimas, han sido ignoradas, desdeñadas y menoscabadas por quienes han ostentado el poder en diversas esferas de la vida convertida en una mercancía en proceso de abaratamiento continuo e ininterrumpido. No es pues casual que el valor de la vida y la existencia se corresponda con su valor en el mercado. Un país vale lo que vale en el mercado y su valor en el mercado está definido por su recurso humano o recurso material. En esa lógica capitalista del valor, los seres humanos (al igual que en el modo de producción esclavista) adquieren la condición de mercancía. Pero no todas las mercancías se intercambian al mismo valor. Eso significa que al tratarse de sociedades (recursos humanos o naturales) con poco valor debido a la carencia de producción material o intelectual, su verdadero valor se halla determinado por su valor de Uso, en tanto su valor de Cambio no forma parte del mercado por su estatus de nulidad. Esto es, precisamente, lo que le otorga su condición de dependencia, servidumbre y esclavitud. Surge con esto último, la perdida y desinterés por su identidad, su vulnerabilidad, su uso y desuso, su condición de objeto de experimentación, su pérdida de conciencia En Sí y Para Sí, su miedo e inseguridad, la asimilación de cualquier ocurrencia externa y la práctica de todos los antivalores como sus propios valores.
Sin duda la historia pesa sobre las sociedades, sobre todo si esa historia no ha sido escrita por ellas mismas. La historia la hacen los pueblos (Marx, 1852) y cuando la escriben estos mismos, la historia tiene otro significado en el cual, los hechos no se restringen a simples datos, sino a su propia expresión onto-teleológica. Sin embargo, la historia de los pueblos no ha sido narrada por ellos mismos y ha sido esa primera subordinación la que ha conducido a su dependencia histórica. Precisamente en esa dependencia de una narrativa que no es la suya, las sociedades dependientes reafirman su condición de servidumbre y esclavitud. No es pues, el uso filosófico (ideológico) de la narrativa de la dependencia una expresión contemplativa de la filosofía, por el contrario, se revela como la primera forma de dominación asimilada por más de 500 años a través de símbolos, ideologías confusas, identidades perdidas.
Ciertamente, a través de los años las formas de colonización han variado. El exterminio de culturas completas ha sido modificado por nuevas formas de desaparición de pueblos con historia, con identidades culturales. La colonización se disfraza de agente de “desarrollo, igualdad, equidad, derechos consuetudinarios, valores, etc.” y con ello, aún en pleno siglo XXI se siguen comprando espejos con brillo a cambio de lo propio, de lo que hace a las identidades. Se cambia la identidad por dádivas, préstamos y fantasías de progreso. Hoy, en muchos países dependientes con poca o nula producción intelectual o material propia, la reproducción de una cultura del consumo, consumismo, enajenación y pérdida ininterrumpida de lo poco que les queda como naciones se está convirtiendo en un estilo de vida asimilado. Sus proyectos de nación han desaparecido por completo y se subyugan a las voluntades externas, a cualquier ocurrencia educativa, económica, política, cultural o de infraestructura experimental impuesta por aquellos países de quienes dependen económicamente para sobrevivir. Sin duda alguna, dicha dependencia histórica trae consigo procesos de subsunción que dejan a cada sociedad, en la más completa volatilidad, vulnerabilidad e ignorancia. Sobrevivir, no importa cómo ni en qué condiciones, lo que importa es sobrevivir con el imaginario de soñar con lo humano, aunque se reduzca a lo inhumano.
Formas, figuras y pensamiento esclavo
Las formas, como señalo en el párrafo anterior, se modifican, varían según la sociedad, sobre todo si la sociedad acepta y confunde con facilidad los espejismos de vivir en lo humano. Pero como toda forma, esa aceptación y confusión subyace en la historia de sus hechos y aunque los “hechos son estúpidos, solo las teorías que los interpretan son inteligentes” (Nietzsche, 1876) en realidad han sido esos hechos los que han determinado la asimilación de las formas esclavas, las cuales
“A lo largo de los siglos XVI y XVII … parecía incuestionable que todos los novohispanos, de cualquier condición, como cristianos y súbditos del rey de España, tenían que someterse a determinadas normas de comportamiento; en la mente de casi todos estaba el prototipo de “cómo debe ser” el señor, el criado, el religioso, la dama, la doncella, el esclavo, el indio, etc. Evidentemente no todos ajustaban su vida… todas las celebraciones se aprovechan para reforzar el mensaje subyacente en la preocupación pedagógica de clérigos y laicos: la reverencia ciega debida a la Iglesia y a sus santos, la sumisión absoluta a la autoridades, el amor filial a los padres espirituales, el respeto a las eminencias intelectuales, el servilismo a los ricos y poderosos y, en fin, la gratitud hacia todos los representantes de un sistema que proporcionaba paz en esta vida y propiciaba la felicidad en la eterna”(Pilar, 1990, pp.232-233)
La sumisión pues, se contiene en sí misma. Esa es precisamente la expresión plena de la condición de esclavo, la de ser dominado y, son los dominadores, quienes definen lo que es “bueno” y lo que es “malo”, así que hay una moral de señores y una moral de esclavos de manera que
“El hombre aristocrático separa de sí a aquellos seres en los que se expresa lo contrario de tales estados elevados y orgullosos: los desprecia. Obsérvese en seguida que, en esta primera especie de moral, la antítesis “bueno” y “malo” es sinónima de “aristocrático” y “despreciable”: la antítesis “bueno” y “malvado” es de otra procedencia. Es despreciado el cobarde, el miedoso, el mezquino, el que piensa en la estrecha utilidad; también el desconfiado de mirada servil, él que se rebaja a sí mismo, la especie canina de hombre que se deja maltratar, el adulador que pordiosea, sobre todo el mentiroso: creencia fundamental de todos los aristócratas es que el pueblo vulgar es mentiroso” (Nietzsche, 1972, p.226)
Pero también, la mentira que el aristócrata atribuye al esclavo es resultado de la herencia que estos “aristócratas” han transmitido históricamente al esclavo. Ha sido la aristocracia que, valiéndose de actos de despojo, violencia, crimen, robo, falsedad y saqueo, han roto con usos y costumbres, valores y cosmovisiones de los pueblos y sociedades esclavizadas. No es casual entonces que los pueblos reproduzcan la cultura de quienes los dominan, sobre todo cuando se trata de sociedades con grupos de poder que hacen de la ignorancia, agresión, analfabetismo, corrupción y violencia, un estilo de vida y cultura para los demás. La mentira entonces que nos refiere Nietzsche argumentada por los “aristócratas” inicia en ellos mismos en el sentido que, son ellos quienes controlan y determinan la historia de sus sociedades mediante el engaño sobre falsos hechos, héroes, heroínas, caudillos, próceres, libertadores y otras tantas figuras en la mayoría de casos inventadas o recreadas con propósitos ideológicos, políticos, culturales o económicos.
Precisamente en sociedades con las características anteriores, los antivalores se convierten en sus valores. El antivalor como valor surge como instrumento coercitivo de las propias sociedades que, en buena medida, sin darse cuenta, crean un estado ontológico de desesperanza, apatía y desinterés por la emancipación epistémica, social, educativa, cultural o económica. Así pues, en sociedades esclavas, lo que importa es imaginar una vida como humano, aunque eso “humano” este moldeado por quienes la hacen en realidad inhumana. Esos espejismos y fantasías hacen suponer al esclavo un estatus de vida humana que realmente no posee pero que simula poseer debido a la falsa condición que el grupo de poder económico le transmite. En ese mundo imaginario que el esclavo asimila, no es necesario pensar porque basta con hacer, no es necesario saber porque basta con copiar, no es necesario el conocimiento porque basta con ser operario, no es necesario producir porque basta con consumir, no es necesario teorizar porque basta con el analfabetismo funcional, no es necesario el pensamiento abstracto porque basta con el pensamiento concreto (aunque en materia epistemológica no hay pensamiento concreto sin pensamiento abstracto) tal y como señala Marx (1972)
“Lo concreto es concreto porque es la síntesis de muchas determinaciones, porque es, por lo tanto, unidad de lo múltiple. En el pensamiento lo concreto aparece, consiguientemente, como proceso de síntesis, como resultado, y no como punto de partida, a pesar de que es el punto de partida real y, en consecuencia, también el punto de partida de la intuición y la representación” (pp.24-25)
Sin duda alguna, la confusión entre lo concreto y lo practico es lamentable. Ser practico implica ser pragmático y el pragmatismo es una filosofía, una forma de realización del empirismo que promulga la experiencia como verdad absoluta, irrefutable. Así pues, aún y con todas las limitaciones teóricas que caracterizan al empirismo de suponer la experiencia como verdad irrefutable, la noción de “ser practico” en el pensamiento esclavo, se confunde con el acto per se interpretándolo como la concreción. En ese mar de confusiones derivadas de la nulidad teórica, las sociedades esclavas resultan ser, en realidad, Operarias. Esto significa que no alcanzan ni siquiera, una condición práctica. Ser operario no significa ser practico. La práctica es la realización de la teoría y como apunta Weber (1984) sin teoría no hay método ni metodología. El método es la esencia (Hegel, 1976) porque es la única forma de descubrir, encontrar y resolver en los sentidos y el pensamiento la realidad, la realidad de las formas de esclavitud. Entonces, si en la cultura de la esclavitud y la servidumbre lo que importa es ser operario (no pensar, no saber, no conocer, solo hacer), entonces el método de la esclavitud es precisamente ese, el hacer.
Concebido entonces el hacer como acto, como actividad fáctica que no requiere conocimiento ni saber, ni conciencia alguna, el individuo pierde su condición de Ser y su estado de conciencia desaparece en tanto adopta el estado de conciencia del Otro, es decir, del amo. De manera que, desde esa forma de adopción de la conciencia del amo, el individuo, como nos dice Hegel (1807) “sólo siendo reconocido por otro, por los otros, y, en su límite, por todos los otros, un ser humano es realmente humano: tanto para él mismo como para los otros” (Pàrr.15). Pero, aunque su lucha constante consiste en obtener dicho “reconocimiento” de los otros, su propia identidad se pierde en el camino porque se distancia del Ser en Si, sin que ello le garantice convertirse en el otro.En esa especie de dialéctica de amo y esclavo, el individuo no logra configurar su propio ser y, presupone, en el mejor de los casos, que al imaginar o idear (fantasía) que se ha convertido en el otro (amo), su condición de esclavo ha desaparecido. Señalo en el mejor de los casos, porque seguramente su inconciencia no le permite tal razonamiento.
Con toda seguridad, las implicaciones de la pretensión de sentirse y querer ser el otro deja como resultado conductas y comportamientos que marcan la vida cotidiana de los individuos. Por ejemplo, el individuo se muestrainseguro de tomar decisiones de trascendencia para su vida, prefiere que otro las tome por él debido a su temor al riesgo, entiende que, si él hace lo que no debe hacer, otro hará lo que a él le corresponde hacer y que, por tanto, se exime de responsabilidad. Es justo esta inseguridad y miedo lo que provoca en el individuo esclavo una cultura de antivalores que a la postre se convierten en sus propios valores (deslealtad, egoísmo, envidia, falsedad, acciones convenencieras, agresividad). Pero estos antivalores no aparecen de la nada o por voluntad propia de los individuos; por el contrario, surgen de forma endocultural tanto desde los grupos de poder económico como de la sociedad en su conjunto construida mediante procesos de aculturación históricos. Al respecto, Aguirre Beltrán (1957) nos propone el concepto de Proceso de Aculturación en el cual los individuos primero se adaptan y luego se asimilan a la cultura impuesta o predominante. Se trata entonces de un mundo complejo que las sociedades dependientes, esclavas y de servidumbre enfrentan históricamente. La tarea de las rupturas epistémicas que puedan alcanzarse para romper con los procesos de aculturación no se instalan de forma inmediata, sobre todo si pensamos en la multiplicidad de formas y contenidos de cada proceso.
En El Discurso de la Servidumbre Voluntaria (Etienne de La Boètie, 2008) nos dice que
“La cuestión de la servidumbre voluntaria no se reduce a la del amor a la dominación. La servidumbre no es la aceptación ciega y franca del orden establecido; lo contrario de la servidumbre no es simplemente la sublevación que sacude regularmente el orden establecido. El pueblo es tan capaz de odiar la dominación y combatirla como de consentir su imposición. Es sobre este desdoblamiento, sobre esta articulación, sobre este vínculo interior del deseo de sublevación y de la voluntad de servir, que se trata de centrar la atención” (p.26)
Si la servidumbre no se recude únicamente al amor a la dominación, entonces la esclavitud como estado ontológico significaría la máxima expresión de la servidumbre y, en consecuencia, la configuración de un Ser que no es un Ser en su estado natural, sino en su estado positivo que le impone de forma hereditaria, todas las formas de esclavitud.
Las nociones epistémicas desde una antropología decolonial
Sin duda en la producción intelectual o académica, las posibilidades de crear y producir epistemologías propias emancipadoras se tornan difíciles. Esto no sucede por la falta de saberes, sino, sustancialmente, por la falta de espacios que difundan el pensamiento propio latinoamericano.
Hoy en día, los escritos en cualquiera de sus formatos deben ajustarse a formatos que continúan siendo impuestos desde el mundo occidental, quienes, además, se adjudican la potestad de decidir lo que es científico y lo que no lo es. La deconialidad entonces no es nueva, tiene su historia. La adopción de cientos de años asimilando culturas de dependencia, servidumbre y esclavitud en muchos países, ha transformado sus diminutas esperanzas de emancipación en costumbre, conductas, comportamientos, proyectos de vida y visión del mundo. Un mundo del ahora sin importar el mañana. La desesperanza acompañada de la apatía, deslealtad, falsedad y todos los contravalores que identifican la más clara deshumanización, se reproducen con total normalidad y se hace de esos contravalores, una cultura colectiva. Se reproduce en simples términos como diría Durkheim (1893) la “solidaridad orgánica” en la que el individuo solo es solidario si eso le garantiza y asegura sus intereses. Precisamente las condiciones anteriores son las que constituyen el prolegómeno de la reproducción de asimilar la cultura de pagar como rico, vivir como sirviente y pensar como esclavo. Las tres se hayan articuladas, indivisibles. Cada una se representa en diversas esferas que al unirlas se constituyen en un mismo Todo. Naturalmente el todo pasa por un proceso que puede formarse con celeridad o formarse lentamente, eso dependerá del tipo de sociedad, de su historia, de su madurez, de sus capacidades.
Debo aclarar que lo que denomino “pagar como rico” es nada más una expresión, ya que, en realidad, no toda la gente rica paga más allá del valor de lo que compran. Para el caso de la gente pobre, la cultura de pagar como rico consiste en asumir como normal el pago extraordinario del valor de las mercancías, aunque estas se hallen en mal estado, mal elaboradas, inservibles. Esto significa que el valor de uso de la mercancía adquiere extra valor en el sentido simbólico, es decir, se paga por el uso y no por su valor de cambio. Así las cosas, un servicio, un producto, una mercancía cualquiera, es pagada sin importar su tiempo de vida, su calidad, es decir, se intercambia dinero por uso, no por mercancía. Esto sin duda abarata la fuerza de trabajo y pone en condición de subsunción formal el trabajo que la genera. Los individuos se recrean en lo imaginario (simbolismo de lo otro) porque su interés se halla en ello y no en la mercancía. Pero ese simbolismo dista mucho de otras formas de intercambio que se producen en sociedad cohesionadas por su historia, su visión del mundo, de la vida, del proyecto conjunto, tal como sucede en pueblos indígenas, aborígenes, comunidades campesinas. En estas, el intercambio mercancía-símbolo no se haya intervenido por el valor de cambio, sino por el valor cultural que la mercancía posee o transfiere para garantizar la co-existencia. Ciertamente en las relaciones de producción capitalista, ninguna mercancía se compra en su verdadero valor, de lo contrario, el sistema no existiría. Pagar como rico significa el desequilibrio del valor entre lo que se paga (servicio, mercancía, producto) y el costo de producción real de lo que se paga, sobre todo si su tiempo de vida no es igual a su tiempo de producción. Así pues, los individuos asumen el pago de mercancías, productos o servicios de mala calidad con normalidad porque lo que importa es su valor simbólico, aunque ello signifique la pérdida del valor adquisitivo, sobre todo en aquellas sociedades en las cuales el tiempo socialmente necesario para la producción de mercancías se convierte en otra forma de esclavitud que produce cotidianamente la subsunción real.
Precisamente, el caso de la subsunción real resulta ser –sobre todo en sociedades ágrafas– o con poco desarrollo de la escritura, una nueva forma de esclavitud que deslumbra con mucha facilidad a sociedades que aún se hallan en proceso de formación social y que, por tanto, la decolonización no puede ser ni siquiera imaginariamente, un punto de agenda. Por el contrario, los espejismos tecnológicos ahondan con mayor celeridad la configuración identitaria de los individuos y en consecuencia su plena confusión. Sin lugar a dudas, el papel de la tecnología en el proceso de producción en general y en el proceso de trabajo en particular resulta singular para la fuerza de trabajo humana debido al volumen y rapidez con la que se produce un producto o mercancía. Empero, en el proceso de producción capitalista, especialmente en su etapa tecnológica (inteligencia artificial, internet, computación, Big data, ciberseguridad, etc.) son precisamente el volumen y rapidez los factores que determinan con más severidad la pérdida del valor del trabajo y, arroja al trabajador como una mercancía más sometiéndolo a convertirse en ejercito industrial de reserva de sobrevivencia pura, es decir, a deplorar sus propias condiciones de vida ,mediante ilusiones y fantasías de desarrollo y progreso.
Visto de esta manera, la tecnología utilizada para cualquiera de las esferas de la vida se constituye en un instrumento más del sistema. Desde luego que eso no es lo importante porque el sistema crea todo lo que requiere para existir. Lo que realmente cuenta es la función del instrumento, es decir, el lugar que ocupa en el proceso global o particular del trabajo, de la producción material o la producción intelectual. Y, es que, si se trata de producción material, la tecnología desplaza la fuerza de trabajo humana en tanto en la producción intelectual substituye la creación de ideas por masa de volumen de información reescrita de acuerdo al diseño de los software o hardware que se utilice, esto entonces, anula la posibilidad del desarrollo de pensamiento analítico, crítico y abstracto, la concreción del pensamiento entonces es operaria, no practica al negarse la posibilidad teórica.
Lo que denomino “vivir como sirviente” significa la aceptación de una vida a medias o como lo señala Roque Dalton (1974) nacer medio muerto y vivir medio vivo. Esto significa la sobrevivencia, la fantasía de vivir como ser humano en tanto la vida se torna mediocre aceptando que no todo se puede tener, que lo poco que se tiene debe agradecerse, que basta con lo básico que permita subsistir y que si otros tienen es porque tuvieron la suerte de así nacer. Vivir como sirviente también consiste en reproducir la conducta y comportamiento de grupos de poder que hacen de la ignorancia, antivalores y violencia latente, inducida o directa[2], un estilo, forma y modo de vida. Pero también vivir como sirviente significa la reproducción de usos y costumbres coloniales en materia de la precariedad de lenguaje, el concepto del mundo y particularmente, la reproducción de una cultura de hacienda determinada por la inmediatez, las soluciones parciales y temporales y la desarticulación plena entre las ideas y los hechos, el desinterés por la historia y la precariedad de pensamiento.
Desde las premisas anteriores de “pagar como rico” y “vivir como sirviente”, ¿Qué tiene que ver todo esto la esclavitud?
Precisamente hoy en día, los elementos expuestos anteriormente relatan las múltiples formas que el sistema capitalista –especialmente el tecnológico— transfiere a las sociedades dejando en éstas, la falsa conciencia de vivir en la riqueza, aunque se subsuma en la subalimentación, el rezago educativo, la ignorancia, la carencia de servicios básicos, etc. Así que entonces, la reproducción de una cultura de la esclavitud no deriva de subjetividades, por el contrario, se halla intrínsecamente articulada a la perdida progresiva y constante de las identidades propias por la falsa conciencia de ser o estar, en condiciones ontológicas imaginarias e ilusas.
La imperiosa necesidad de epistemologías decoloniales
Como apunto anteriormente, todas las formas de configuración de la cultura de la esclavitud heredada de procesos de violencia, humillación, crímenes y despojos de grupos capitalistas esclavistas y feudales han sido acompañadas de discursos, filosofías, ideologías, teorías y practicas epistemológicas que justifican el señorío de los grupos de poder y la servidumbre de los grupos dominados. Esto significa que, pensar la deconialidad en materia epistemológica no debe ser entendida como abstracción reflexiva de la realidad, contrariamente, se trata de lecturas de las pluri-realidades ontológicas y las realidades epistémicas. Desde Parménides (515-450 a.C.) hasta Hegel, la discusión sobre ontología y epistemología ha sido una constante. en realidad, se trata de otorgar a cada una su propio sentido. La ontología se refiere a lo que es, de manera independiente de conocerlo o no, en tanto, la realidad epistemica nos ofrece lo que se conoce. Desde esa noción, la epistemología que resuelve lo que se conoce hacia la construcción del ser (ontológico) adquiere una condición relativa en tanto lo que conocemos se halla limitado a nuestras propias estructuras de `como accedemos o nos acercamos a la realidad del mundo, de las cosas, los hechos, las ideas. en tal sentido, las realidades aparecen relativas a nuestras propias construcciones dado que no puede darse cuenta de la universalidad. El mundo que construimos es el mundo que damos por supuesto teórico que es todo lo que existe y que, por tanto, nuestra realidad epistemica es la misma de toda la universalidad. Ese estado de in-conciencia crea las falsas realidades y permite que el estado ontológico del individuo se halle condicionado por el mundo externo que lo domina y determina.
Estas son precisamente algunas de las bases de la generación de la cultura de la esclavitud: hacer pensar al individuo un estado ontológico que realmente no le constituye, sino que, mediante el proceso de aculturación le destruye su propia identidad, pensamiento, capacidad de generar ideas, proyecto de vida propio, cosmovisión. Desde luego que dicha cultura se haya articulada por múltiples y diversas figuras y formas. El individuo supone pertenecer a un mundo de progreso y desarrollo mediante códigos, símbolos, mensajes y figuras que los grupos de poder les transmiten. Por ejemplo, a través de falsos estatus económicos, sociales, tecnológicos, materiales, educativos, etc.
Esta asimilación se complejiza aún más, cuando el individuo desde su falsa realidad empírica genera un pensamiento que en el fondo no es propio, sino, el pensamiento de quien lo domina. Por ello (Marx, 2007) nos dice que
“la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como concreto del pensamiento, es en los hechos un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos” (p.22)
En este caso, la intuición surge como idea pre condicionada por la falsa percepción que de sí mismo tiene el individuo y, en consecuencia, el uso de una representación (objetiva y objetivada de sí mismo) desde una falsa realidad. La complejidad entonces radica tanto en su autopercepción como en lo que deriva de esta misma: el supuesto teórico de una identidad que no le pertenece y que desde luego nunca llegara a obtener: la identidad del grupo de poder. Pero esto le hace feliz porque no requiere mayor costo que el de la obediencia, servidumbre, idolatría, imaginarios, subordinación, asimilación. Al respecto la intuición (autopercepción) con relación a lo externo confunde al individuo en tanto que “no existe posesión antes de la familia o de las relaciones de dominación y servidumbre, que son relaciones mucho más concretas” (Hegel,1968, pp.54-58) en las cuales, en la dominación, los individuos poseen, pero no tienen propiedad. Esta propiedad no solo se expresa en lo jurídico-material. También se manifiesta en la intuición su condición de posesión cuando el individuo admite y re-transmite ideologías ajenas adoptándolas como propias en plena manifestación de subordinación, servidumbre y esclavitud.
En síntesis, “hoy se nos presenta una nueva forma de Colonialismo que supedita la historia y las propias Constituciones Nacionales a las normas y reglas de las aventuras económicas, políticas y sociales de los países industrializados sobre los dependientes” (Ticas, 2008, pp. 12-13) de manera que hasta las epistemologías han pasado a ser parte del patrimonio de esos países que condicionan las formas, tipos, niveles y formas de conocimiento y de cómo expresarlo. No es pues la decolonización epistemológica un imaginario, es, de hecho, una forma del derecho natural que parece perecer con celeridad, sobre todo porque como se indica en (Ticas, 2008)
“los estados dependientes se circunscriben al marco de lo supranacional en donde lo propio, la autonomía y en algunos casos, la misma autodeterminación, se supedita a normas, reglas y disposiciones jurídico-económicas de los países hegemónicos, incluyendo las mismas Constituciones Políticas en las que se obliga a la reorganización de su propia naturaleza ontológica, histórica, cultural y social a tal punto que las sociedades abandonan su Ser para convertirse en lo Otro, en lo que no es.” (p.16)
Desprovistas entonces las sociedades de su propia garantía Constitucional que identifica y distingue su propio Ser, las posibilidades de decolonizar su propio estado metafísico determinado por el mundo de los países hegemónicos, se torna mucho más dificultoso. No es el deslumbramiento por el falso mundo de identidades que no les pertenecen lo que hará que las sociedades dependientes y subordinadas alcancen el progreso y desarrollo; por el contrario, en dichas condiciones, ambos únicamente adquieren la condición de ser una mercancía más que se compra motivada por la ilusión y la falsa conciencia.
Corresponde pues la producción de epistemologías que deriven en interpretaciones independientes y decoloniales de las que hoy norman, determinan y condicionan las ideas y la práctica. Ideas y prácticas de formatos predefinidos que deciden lo que habrá de considerarse valido o invalido, justo o injusto, verdadero o falso, ciencia o ignorancia, ético o antiético, axioma o anti-axioma, poder o subordinación, libertad o esclavitud, servidumbre o señorío, pobre o rico.
Bibliografía
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