Pre-historia como vivencia. Actores Celestes (ikajku) 1932

Por Rafael Lara-Martinez. Professor Emeritus, New Mexico Tech

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…kiyulmatiwit tuchantakawan ikman…

Resumen: “Pre-historia como vivencia. Actores celestes (ikajku) de 1932” analiza siete relatos recolectados por un libro recién impreso sobre el pueblo indígena de Santo Domingo de Guzmán/Huitzapan. El volumen se intitula “Titajtakezakan. Hablando a través del tiempo. Inventario de la tradición oral de Santo Domingo de Guzmán” (2018). La narrativa selecta ofrece una perspectiva peculiar sobre los eventos de 1932 en el país, cuando una revuelta indígena la reprime el gobierno en nombre del anti-comunismo. Los relatos subrayan la intervención del Santo Patrono, quien defiende la comunidad del ejército gubernamental y de la milicia comunista. Este amparo divino inscribe un paraje acuático ancestral con su presencia sublime. El ensayo concentra su atención en un enfoque poético que estudia la desviación gramatical de la creatividad lingüística, así como el razonamiento epistémico de la historia. Si la lingüística descriptiva examina la manera en que una lengua serial —dos o más verbos conjugados en serie— resulta impredecible al marcar el tiempo-aspecto-modo y la persona, la hermenéutica observa los conceptos claves de una teoría narrativa (-ina) del saber histórico. De saber (-mati), el náhuat deriva conocer o saber visual (-ix-mati), así como creer o saber cordial (-yul-mati), en enfoques alternos de los hechos objetivos. La tríada —saber-conocer-creer— arraiga la historia académica en la experiencia personal y comunitaria del Estar-Ahí-Colectivo.

Abstract: “Pre-History as experience. Celestial (Ikajku) Actors of 1932” analyzes seven narratives collected by a recent published book about the native Salvadoran town of Santo Domingo de Guzmán/Huitzapan. The book is entitled “Titajtakezakan. Hablando a través del tiempo. Inventario de la tradición oral de Santo Domingo de Guzmán” (Titajtakezakan. Speaking through Time. Inventory of Santo Domingo de Guzmán’s Oral Tradition, 2018). The chosen narratives offer a peculiar perspective on 1932 events in the country, when a Native uprising was repressed by the government in the name of anti-communism. The chosen narratives underline the intervention of the town’s Patron Saint, who defended the community from both the government army and communist militia. By this protection, an acuatic ancestral land is marked by his sublime presence. The essay centers its attention on a poetic approach, which studies grammatical deviance of linguistic creativity, as well as epistemic reasoning of history. If linguistics examines how a serial language —two or more verbs conjugated in a series— is unpredictable in marking tense-aspect-mood and person, hermeneutics observes the key concepts around a narrative (-ina) theory of historical knowledge. From knowledge (-mati), Nahuat-Pipil derives eyewitness account or visual knowledge (-ix-mati) and belief or heart-knowledge (-yul-mati), as alternative perspectives on objective facts. The triad —knowing-eyewitness-believing— grounds academic history into personal and community experience of Being-There-Collectively.

0. Obertura

Por el uso de la palabra, toda disciplina remite al idioma. Sus conceptos son términos del habla. A menudo, extraídos del lenguaje ordinario, adquieren un sentido particular: panes integrales vs. ecuaciones integrales; carácter magnético vs. elemento magnético; dinámica social vs. dinámica de fluidos. Pese a las analogías, aún prevalece la idea más primitiva de la lengua. Dotadas de un significado estricto, las palabras son cosas; el idioma, un vector sin obstáculo hacia lo Real. En la intersección de dos vías paralelas —mundo y lengua— casi siempre se silencia al sujeto hablante quien establece la equivalencia entre la realidad y su representación.

En varios ámbitos científicos, se anhela calcar el mundo gracias al verdadero discurso. No resulta extraño escuchar “este lenguaje remite directamente al Mundo, mientras el otro se desvía en retruécanos”. La búsqueda de la realidad implica elegir el idioma correcto de representarla, de nuevo sin hablante explícito. “Hay que llamar las cosas por su nombre —¿agua, at, water…?— dicen coloquialmente. Los partidarios de “aquel imperio” persisten en inculcar “el arte de la cartografía” cuyo supremo logro erige “un mapa” del “tamaño del imperio” (J. L. Borges, “Del rigor en la ciencia”). Afirman que los “pairos y derivas” (F. Delgadillo) provienen de la derivación matemática. Lo objetivo en ideal desdeña el precepto y el afecto en aras del concepto; imagina un mundo “de la razón pura” sin creencia ni sentimiento. Así establece jerarquías al conjeturar que una fórmula en algoritmo anularía la fe y la percepción inmediata.

La evaluación de discursos traza fronteras y jerarquías de distintas índoles: políticas, científicas y académicas. Desde la antigüedad griega, la más connotada antítesis opone la historia a la poética. En términos actuales, las ciencias sociales se diferencian de la literatura. La ingenuidad las reduce a la distancia del hecho a la ficción. Empero, la barrera la disuelven vocablos similares. La misma gramática establece la identidad lingüística de esas diferencias sociales tajantes. Acaso igual paridad la verifican el ADN y el genoma, tras la apariencia racial de una superficie coloreada. Sólo a regañadientes, lo visible cede a lo inasible. Entretanto, se evidencia el sujeto hablante que evalúa identidades y diferencias naturales por medio del discurso.

Bajo este axioma —el hecho humano se somete siempre a la palabra— a continuación se examinan siete relatos recopilados por el libro “Titajtakezakan. Hablando a través del tiempo. Inventario de la tradición oral de Santo Domingo de Guzmán” (2018). Al rebasar los estudios gramaticales, se trata del primer volumen que compila una fracción sustancial del conocimiento (taixmatilis) ancestral de la comunidad indígena de ese pueblo, llamado Witzapan en los textos: Huitzapan en ortografía clásica.

Las narraciones pertenecen a dos apartados: “Qué sucedió en el año 1932 (Tay panuk tik ne xiwit 1932)” y “Encontramos a Nuestro Devoto (Tiknamikit Tudeboto)”. Sus glosas más literales implican ya una interpretación. Estas paráfrasis sustituyen “La historia de 1932” y “Encontrando a Santo Domingo de Guzmán”, más libres en su significado. Si la primera bosqueja una idea de la historia como flujo acuático constante (apanu) de un andar (panu) sinfín, la segunda diseña un dilema gramatical. Vuelca el título al presente plural simple —ti-…-t, “nosotros”— en vez de reemplazarlo por un gerundio castellano impersonal, -ando. Por axioma poético, el sujeto hablante se halla al centro de la narrativa histórica.

Invertido, este par de problemas —gramatical e histórico— guía los dos apartados del ensayo. La narración del pasado cuestiona el carácter despersonalizado del suceder antiguo (ikman panutuk). Al estribillo inglés “I know for a fact” —hecho objetivo sin vivencia— se opondrá “Sé/conozco porque lo vivo/siento; I know by (life) experience”. En efecto, antes que hecho objetivo, una vivencia comunitaria relata (ina) la experiencia transmitida por “la tradición oral”. Se trata del “nosotros (ti-…-t)” del segundo título y de varias narraciones que confirman la vivencia.

No en vano, el verbo “-ina”, “decir, narrar, relatar”, aparece en veintitrés (23) ocasiones —catorce (14) veces en el relato VII— al certificar la manera en que los hechos pasados los filtra la lengua (véase sección IV). Acaso el verbo más reiterado —incluso que yawi, “ir”, y witz, “venir”— verifica el carácter narrativo de una visión poética de la historia.

Para explicar la idea de poética, se recurre a dos disciplinas del idioma. Mientras la lingüística descriptiva clasifica el náhuat-pipil como lengua serial, la hermenéutica indaga las nociones fundamentales de la narrativa histórica. La primera sección analiza la dificultad de predecir la manera en que dos verbos conjugados en serie — né pal Nawi witz katka kinmiktiat tukniwan, “ahí en/de Nahuizalco venía, las matan (a) gentes” (I.3)— marcan el tiempo-aspecto-modo (TAM) y la persona (se recuerda que la categoría de “tiempo” gramatical es compleja al implicar el aspecto y el modo. Lo demuestra un simple ejemplo inglés: I am going to Socorro tomorrow. Su glosa real significa “mi intensión presente es ir a Socorro mañana”).

La segunda sección examina el campo semántico del verbo –mati, “saber, sentir”, del cual se derivan el conocimiento sensible o testimonio visual de los hechos (-ix-mati), al igual que la creencia o saber cordial (-yul-mati). Esta esfera tripartita —saber, testimoniar lo visual y creencia emocional— asegura que la historia regional relata (ina) una experiencia directa. En esta vivencia, lo sobrenatural interviene de manera inmediata en los asuntos sociales y naturales.

En tríada indisoluble, de este enlace, los actores de la revuelta de 1932 no se agotan en protagonismos humanos. En cambio, el Santo Patrono del pueblo —Tudevoto, acaso literalmente, “Nuestro Devoto”— cobra una relevancia singular. Enviado de Dios, Él Mismo protege la aldea de su descalabro ante el doble acecho militar del ejército y de los comunistas. El saber histórico lo antecede la creencia fiel que atestigua hechos vividos de manera visual y sensible.

Este testimonio óptico funda un conocimiento (taixmatilis) ecológico del entorno natural. El espacio vivido no responde a una geografía en el sentido objetivo de la palabra, sino adquiere su significado literal. Se trata de una verdadera escritura (graphos) de la tierra (geo). Como terruño se halla marcado por las generaciones —por los ancestros— que han vivido en ese lugar durante siglos. En el espacio existencial, el testimonio reconoce las huellas perennes de eventos que documentan la historia comunitaria. Si las ciencias naturales clasifican la botánica, la zoología y los nichos ecológicos, la narrativa especifica que el indicio humano puebla la totalidad del eco-sistema.

Bastan dos ejemplos para entender esa conversión de la naturaleza en archivo histórico, legible para el sujeto narrativo. En 1932, la intervención celeste (ikajku) ocurre en la poza (weytenhat), el río (apan) y lago (wey at) cuya crecida (tuwapan) en verano (tunalkwi) resulta portentosa. Así ese sitio se despoja de toda neutralidad para volverse paraje inscrito por la historia como acontecer (panu). Igualmente puede afirmarse de la playa a cuyas orillas (tentenplaya) se produce el encuentro milagroso de Santo Domingo de Guzmán.

En segundo lugar, “kan tamutiat wan ne ujustut kan kitajtanit dajdatka katka, donde asustan con/y las cuevas donde solicitan cosas/algo antes” son ámbitos vivos que transcriben la historia regional. Sean cuevas, barrancas, piedras, árboles (morro), pozas, etc., la geografía señala el pasado y el futuro de la identidad étnica. “Lo que ha sucedido (ne tay panutuk) […] en esta tierra (tik ne tal)” lo inscribe el entorno, El espacio vivido edifica una Biblioteca Regional donde los relatos leen la larga dimensión de la comunidad en su conjunto. Tal sería el proyecto de una antropología del paisaje por venir. Por el momento, el ensayo se concentra en estudiar los dos rubros antes mencionados: verbos en serie y episteme del creer, conocer y saber.

0. I. Aclaraciones necesarias

Se aclara que la transcripción opera un pequeño cambio al restituir la grafía “tz” tradicional por la “z” del libro. Esta preferencia anota el interés por conservar la grafía ancestral: “x = sh”, etc. No se utilizan todas las innovaciones ortográficas que niegan la historia al apartar la ortografía actual de los textos antiguos, así como de sus vecinos al norte del país, a excepción de k = c, qu y w =hu, gu. Aun si el libro no anota el alfabeto utilizado, se apunta la discrepancia entre los textos gramaticales del Ministerio de Educación (MINED) y este volumen del Ministerio de Cultura. Por ello, no habría una sino al menos dos políticas de la lengua indígena.

La primera concentra su esfuerzo en la enseñanza gramatical; la segunda, en la recopilación de textos. Aunadas representan el mayor acopio de datos en toda la historia del país. Este interés renovado se contrapone a dos siglos de desdén. Desde la fundación del país hasta la “Ley de Extinción de Ejido” (Diario Oficial, 1882), el despegue de una cultura letrada nacional ignora las lenguas indígenas nacionales. Igualmente, desde finales del siglo XIX, el auge del modernismo, regionalismo y crónica literaria refrenda en el silencio la cláusula oficial “el sistema ejidal” representa “uno de los principales obstáculos” “al manantial más fecundo de prosperidad y desarrollo”: “la agricultura” (ídem).

Por ello, de 1882-1931, se forma un canon literario monolingüe que exalta lo indígena por fines estatales nacionalista, ignorando el despojo de las tierras ancestrales así como la lengua materna. Si la convención actual responsabiliza los hechos de 1932 y el régimen de Maximiliano Hernández Martínez (1931-1934; 1935-1939; 1939-1944, véase relato III), acalla la larga dimensión del silencio. Hacia el pasado lo verifica la ausencia de monografías y de literatura en lenguas indígenas, hacia el futuro, ni siquiera el apogeo de los estudios culturales y centroamericanos en el extranjero anota lo obvio: la inexistencia de una antología mínima de la mito poética en las lenguas indígenas de El Salvador.

Existe un enlace estrecho, ignorado, entre el auge de la literatura testimonial (-ix-mati) durante la guerra civil salvadoreña y las categorías epistémicas a analizar en seguida. Antes —como después del martinato— se habla de lo indígena sin referir esos dos pilares constitutivos de su identidad: derecho a las tierras ancestrales y derecho a la lengua materna. En breve, el indigenismo omite las dos columnas aristotélicas del ser humano: zoon politikon y zoon logos ejon. También la historia crítica reitera lo superfluo que le resulta la voz del agente histórico indígena al explicar la revuelta de 1932, de manera tan objetiva que jamás exige restituir manifiestos en la lengua materna.

Hasta este nuevo siglo XXI, los estudios lingüísticos comienzan a revertir esta tendencia al renovar la investigación de la lengua náhuat en El Salvador. A la doble vertiente aludida —contribución pedagógica y gramatical del MINED; inventario de la tradición oral del libro comentado— el presente ensayo propone una aportación bastante puntual, también en duplo. En primer lugar, anota el paso de la gramática al discurso en el uso de series verbales conjugadas y, en segundo lugar, indaga los verbos epistémicos que hacen de la historia una experiencia viva y sensible.

Una última advertencia resulta necesaria. Los siete textos analizados los reproduce la sección IV final, numerados en romano (I-VII). También se añade el conteo numérico de los enunciados (1-…), el cual remite a una glosa más literal que la propuesta del libro. La idea directriz consiste en reproducir el ritmo poético original de la lengua. Esta cadencia proviene de dos técnicas, a saber: verbos conjugados en serie, a analizar en la sección I, y repetición.

Este par de recursos emparientan el flujo de los relatos a la música contemporánea: serial y minimista, o bien a la “pop music”. Al privilegiar el enfoque poético sobre el lingüístico académico, sin tedio por la diversidad musical, la traducción resalta el entramado de los sonidos en “la unidad de la frase” cuyo ritmo “convoca el pasado que es un futuro” (véase Octavio Paz, “El arco y la lira”, El ritmo (1956)). El ritmo despliega la “imagen del mundo” que “apoya la filosofía” náhuat.

I. Lengua serial

Extraído de un relato transcrito por el lingüista estadounidense Lyle Campbell (1985), el enunciado (1) muestra la discrepancia sintáctica y, por tanto, rítmica entre el castellano y el náhuat. Sin justificar el pronombre independiente inicial —na, “(es/soy)-yo”— se subrayan los tres verbos conjugados en serie. Los precede el índice de sujeto —ni-, “yo”— que demuestra la diferencia radical con la traducción estandarizada en una lengua occidental. Entre paréntesis, la glosa literal calca fielmente el compás ágil que elimina todo infinitivo —esto es, la intemporalidad— y subordinación. El náhuat se clasifica como lengua serial. Esta filiación significa que una oración simple a dos verbos en español se desdobla, al obligar la conjugación de cada uno de ellos.

(1)

na ni-yawi ni-mu-kwepa ni-k-ilpia

Voy a volver a amarrarla (Campbell, 1985: 137).

yo yo-voy yo-mismo-volver yo-la/o-amarrar

(Soy/es yo, voy, me vuelvo, la amarro).

Sin aportar ejemplos suplementarios, la secuencia “verbo auxiliar + activo principal” los conjuga ambos, presuntamente, en la misma persona y afectados por un tiempo-modo-aspecto (TAM) semejante. Acaso esta segunda categoría sólo la inscribiría el primer verbo, mientras la persona se sellaría en una flexión dual. Sin embargo, esta expectativa gramatical la infringen los enunciados en los textos. Por lo contrario, en los relatos, no sólo la memoria actualiza el pasado en el presente, sino la persona oscila en su sitio exacto de marcación. Los pares siguientes lo demuestran:

(2)

(a) primera persona singular

tes niweli nimetzmaka tumin, “no puedo, te doy dinero

vs.

niweli metzmaka ne suerte, “puedo, te da la suerte”

(b) primera persona plural

tiwelit titatukat, “podemos, sembramos”

vs.

ka nin techpiat wan tes weli tiawit, “que aquí nos tienen y no puede/es posible vamos”

(c) tercera persona plural

welit takwikat, “pueden, cantan”

vs.

weli tiktukat ne tawiyal, “puede/es posible, siembran el grano” .

En el ejemplo (3), el inicio del relato I anuncia la manera en que el pretérito lo renueva el recuerdo. El presente gramatical determina la presencia del pasado en la memoria actual. La única indicación temporal la establece “katka” —“antes o perífrasis pretérita”, en doblete— cuyo importe sería tal que afectaría las tres primeras oraciones en presente, esto es, seis verbos: tres simples y dos pares en serie. Para complejizar la interpretación se ofrecen dos glosas disonantes.

(3)

Ne comunismo witzaya (1), né pal Nawi witz katka kinmiktiat tukniwan (2). Ne tutechanchanejnin kitajtanit ka Tuteku pal techpalewia pal te ajsit techmiktiat katka (I.3).

“El comunismo viene ya (1), ahí de Nahuizalco venía, las matan (a) gentes” (2). Los moradores de nuestro pueblo lo solicitan en/de Nuestro Padre, para nos protege, para no llegan, nos mataban (I.3)

//

“El comunismo viene ya (1), ahí de Nahuizalco viene antes, las matan (a) gentes (2). Los moradores de nuestro pueblo lo solicitan de Nuestro Padre, para nos protege, para no llegan, nos matan antes” (I.3).

La primera acotación presupondría que este sello inicial sólo afecta al verbo en singular —witz, “de viene a venía”—el cual modifica al siguiente en plural. “El comunismo” lo glosan “lo/as comunistas” —no en el primer verbo— sino en el segundo de la serie dual (véase: VII.41-42, para un cambio semejante). En cambio, la segunda glosa del ejemplo (3) presupone que “katka” opera como marco generalizado de una serie de verbos. Se proyecta hacia varias oraciones en presente.

Sea como fuere —marcador uni-verbal o encuadre general— queda pendiente la libertad de marcar la persona en el primero o en el segundo verbo de un par. (3) instituye esa libertad de expresión cuyo plural, a retaguardia, lo sella al final. Tal sería la primera disrupción textual. Si la oscilación del tiempo-aspecto-modo (TAM) parece un rasgo frecuente, la alternativa de persona resulta más restringida. El enunciado VII.19 —…yawi talkwikat…, “…va, lo traen…”— refrenda la huella única del plural en el segundo verbo.

El siguiente ejemplo (4) contrasta dos maneras narrativas de marcación temporal (TAM), unificados en la persona. La discrepancia deriva del sello del tiempo-aspecto-modo (TAM). El contraste de dos enunciados visualiza la ruptura que el habla le impone a la lengua al suponer la creatividad narrativa del(a) hablante. Mientras el primer narrador aplica la regla gramatical a la letra —primer verbo en pretérito; segundo en presente; ambos en plural— el segundo cronista los conjuga ambos en concordancia temporal. Más que estipular una regla única —el modelo ideal de (4a)— los textos siguieren especificar dos pautas complementarias. Si resulta posible que la gramática las tilde de desviaciones, la poética las declara recursos habituales que derivan de la facultad humana de crear.

(4)

(a)

“né kinketzki: te weliket kalakit tik ini techan”, “ahí (Tiut, Dios) los paró: no pudieron, entran en este pueblo” (II.12).

(b)

walajket tajtaketzket pal yawit kalwikat iwan tukniwan, “vinieron, hablaron/gritaron, para van, lo traen con/su-compañía las gentes” (VII.13).

La primera disrupción señala la marcación del plural en el segundo verbo (2), de manera exclusiva. En la segunda contrariedad, (4b) obliga a indicar el pretérito plural en ambos verbos. A esta problema de concordancia, se agrega la soltura temporal (TAM). En el relato I, el mismo verbo —tajtani, “pedir, solicitar, rogar”— aparece en el presente (I.3) y luego en pretérito (I.6), al arbitrio del narrador. Por esta libertad de expresión, también “katka” sugiere una doble interpretación. De la simple señal perifrástica de un solo verbo, ofrecería el encuadre generalizado de una serie de oraciones en su flujo narrativo.

Las oscilaciones perennes del pasado al presente —el pretérito como la presencia de la memoria— lo ejemplifican seis relatos. Más que re-transcribir los ejemplos se anotan los números para que la lectora los verifique: I.1, 1.3, I.4, 1.5 — II.4, II.8, II.12 — III.5 — IV.1-6 — V.1, V.17— VII., VII.5, VII.15, VII.18-20, VII.22-23, VII.25 (nótese que hay oraciones con varios verbos que oscilan el tiempo-aspecto-modo (TAM)). Un contraste notable lo ofrecen VII.19 —pretérito y presente— y VII.21, pretérito y pasado, en (5).

(5)

Inaket ka yawi kalwikat iwan mas pajpakilis (19), kalwikat tajtakwikalis (20), wan inaket ka tujtunal nemanha kikwiluat katka (21),

Relataron que va, lo traen con más alegría (19). Lo traen cantares (20), y relataron que días después lo pintaban (21).

En vez de estipular una regla única y estricta, los relatos legitiman su flexibilidad y desdoblamiento. Ni dos verbos conjugados en serie necesitan concordar en persona, ni el tiempo-aspecto-modo (TAM) sólo debe especificarlo el primero. La poética —facultad humana de hablar y crear por la palabra— hace de la lengua un sistema más libre de expresión que la rigidez de los lenguajes computacionales.

No sólo (relato I.2) cambia inadvertidamente el singular (witz) en plural (kinmiktiat). También existen discordancias entre los índices de complemento directo —k-; kin-, tercera persona singular y plural— y las frases nominales a las que refieren. De nuevo, por “una gama temperada”, si la gramática “totalitarizada” las tildaría de errores, “todo dependen del cristal con que se mira”. Poéticamente, se llamaría música atonal, pese a su falta de popularidad ante lo global unificado. Los ejemplos (6a-c) recapitulan esta disonancia serial conclusiva en el flujo melódico de la frase, a veces carente de armonía. Una destemplanza melódica similar la ofrece el último ejemplo (6d). La segunda persona singular se vuelca hacia tercera.

(6)

(a)

Kintemuat tutechan Witzapan, Lo/as buscan (a) nuestro pueblo Huitzapan/Santo Domingo de Guzmán (II.4).

(b)

“Tiawit tikmiktiat ne tutechanchanej Witzapan”, “Vamos, lo matamos (a) lo/as moradores de nuestro pueblo Huitzapan” (V.9).

(c)

wan kintukaytijket Tudeboto ipal Guzmán, y los nombraron (a) Nuestro Devoto de Guzmán (VI.5).

(d)

wan taja —kilwia— mujmusta kimaka idajdatka pal yawa weli nejnemi. Xikuni…, “y tú (a ti/vos) —le/o dice— cada-día lo/a da sus menjurjes para ella, puede, va, camina (y (a) vos) —le dice— cada día te da sus menjurjes para ella poder irse a caminar). Bébelo…”.

Por último, estas discordancias las conforman los verbos –ki-tuka, “enterrar, sembrar”, y –ki-kwa, “comer”, al evadir todo índice de complemento directo plural (kin-). Parecería que la comida se singulariza al ingerirse —kikwa katka ne mijmil, “la comía las milpas”— al igual que el entierro al diluirse en el terruño, né kan kitukat mijmikini, “ahí donde lo enterramos muertos”, o bien su omisión en el verbo transitivo: titukat ne mijmikini, “ø enterramos los muertos”.

II. Saber – Conocer – Creer

De la obra clásica del antropólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), a menudo sólo se retoma una frase trillada. “Las sociedades primitivas son sociedades sin historia”. Con bastante frecuencia, sus oponentes la recicla al apoyar la veracidad de un saber objetivo en la ciencia. Si la sociología, la antropología, etc. son ciencias sociales, varios estudios datan su auge inicial en un país determinado. “A XXX le corresponde introducir la antropología en El Salvador”. De esta manera, la división tajante la restaura el anhelo de objetividad. Habría sociedades sin ciencia sociales, esto es, pre-históricas y pre-científicas.

No obstante, Lévy-Bruhl forja otra par de conceptos claves de relevancia que matizan la cita común. El primero asienta el saber en la experiencia; el segundo, el sujeto en el objeto. Este doble enlace (double bounding) lo constituye la “participación mística” o “conocimiento participativo” entre ambos polos opuestos y complementarios de la unidad. El sujeto y el objeto no sólo se relacionan en el saber, sino en su coexistencia previa al análisis. La contribución central afirma que no existe un “terreno de la experiencia en el cual la creencia” no “intervenga a título constitutivo”. Antes de asentar cómo la vivencia precede el saber, se comenta la manera en que ambas depende de la lengua en un acto narrativo.

En la sección I se anticipó que el verbo “-ina” —“decir, narrar, expresar”— se utiliza con tal frecuencia que resulta el más común en los siete relatos. Esta reincidencia insiste en el carácter narrativo de la historia según la perspectiva náhuat. A los hechos del pasado se accede siempre por la palabra. Por ello, más que una referencia directa, el idioma interpone una serie de estratos: ina ka ina. Como los sedimentos temporales de la geología, se alzan múltiples muros entre el hecho pretérito y su interpretación actual. Si la lingüística formal habla de recursividad, el saber histórico racional calca este procedimiento al descifrar experiencias ajenas. El esquema (7) resume esa secuencia que del hecho [1] conduce hacia la interpretación actual [5].

(7)

[₅Interpretación (2018) [₄Transcripción (2017-8) [₃Relato posterior en (2017-8) [₂Testimonio visual (19XY) [₁Intervención divina contra el Comunismo y contra el Ejército (1932)]₁ ]₂ ]₃ ]₄ ]₅

Incluso la segunda secuencia puede desdoblarse. El narrador del relato VII no remite a una relatora anterior —su propia madre— sino a los abuelos de ella. Explícitamente, la tradición histórica adquiere una larga dimensión de cuatro generaciones en (8), antes de su reporte en el libro: Yo-narrador + Madre – (Abuelos Maternos Ausentes) + Abuelos de la Madre. Igualmente, el testimonio también exhibe un desfase entre el hecho y su narración posterior, la cual a menudo queda indeterminada en el libro.

(8)

inak nunan ka inaket itatanoymet, “relató mi madre que relataron sus abuelos” (VII.4).

El lenguaje coloquial ofrece la paráfrasis siguiente: “este ensayo dice que el libro “Titajtajezakan” dice que el señor Blas dice que su madre dice que sus abuelos dicen que [Hechos Históricos]. La poética multiplica el quehacer de la historia al transgredir la ley de la métrica estricta y escribir historias, es decir, al re-presentar acciones por medio de intrigas (mythos).

La interpretación actual ya no ocuparía el quinto, sino el séptimo lugar en una serie casi interminable de referencias a los hechos pretéritos. Quizás, para volcar la poética en historia, es necesario someter la experiencia ajena al análisis —objetivarla— y acallar la propia. Sólo la lejanía vivencial impone la imparcialidad de la historia. Los hechos narrados no sólo presuponen actos inverosímiles para la racionalidad experimental. A la vez, exigen que la vivencia verifique en carne propia su ocurrir (panu), se mencionó, cuya narración posterior queda sin fecha fija.

Cual ginecólogo, quien posee la razón, la historia académica carece de la vivencia de la preñez y del parto. Empero, la razón anhela asegurarse la verdad objetiva que, a menudo, se considera única. Entrevistas espontáneas informales en Nuevo México declaran la sorpresa general ante el reclamo de la verdad subjetiva en la conciencia. En un mundo regido por la técnica, su monopolio le corresponde a la lógica, así como la ficción, a la vivencia. La vida misma se remite a un segundo plano, ya que se privilegia el análisis, mientras la experiencia queda acallada. Se trata de la pre-historia oculta bajo el manto de la ciencia.

Sin embargo, los relatos revierten este orden de valores al realzar la memoria colectiva. Transmitida de generación en generación, los hechos los formatea el idioma. En su faceta narrativa, propone un entramado complejo de palabras que como la lengua materna se transmiten de padres a hijos. Se trata de textos cuyo supremo arte (tekhne) consiste en esa “distensión del alma” que hace del pretérito revocado un presente de la memoria (Paul Ricoeur). Esa misma presencia confía que el rescate de ese vestigio renueve el futuro.

La totalidad de la historia la concentra ese instante de la aparición narrativa, al desplegar un Aleph borgeano. Durante ese momento fugaz, la manifestación la figura la palabra. En el relato, el paso (ikman panutuk) del tiempo se vuelve permanencia (-ix-tunal) que visualiza el pasado y el porvenir de la comunidad. El momento narrativo confirma el axioma hermenéutico que “la historiografía y la ficción” se identifican en la lengua, pero se distinguen en el fervor ante el Santo Patrono.

Por ello, si la historia cosifica lo antaño —se reitera sin manifiestos en lengua materna— la narrativa náhuat la arraiga en el co-nocimiento (taixmatilis) y en la creencia (yulmatilis). Pese a la diferencia de opiniones —a desglosar en seguida— el Santo Patrono se sitúa al centro de toda interpretación. La experiencia visual y la fe dictan el análisis histórico. El axioma es clásico. Se ve lo que se cree; no se cree lo que se ve. Por este fundamento de lo factible, la exigencia del credo excede el entendimiento razonado de la historia académica, la cual olvida el enlace entre el crédito financiero y el credo de su doctrina. Mientras la narrativa náhuat convoca un objeto inmediato ante sí (-ix-pan) —relato de lo conocido (-ix-mati)— el saber (-mati) racional objetivamente certifica que no lo conoce ni le guarda devoción. Los tres ejemplos en (9) declaran el requisito indispensable de la tradición oral como historia, esto es, el saber cordial o –yul-mati.

(9)

(a)

Keman witz katka ne comunismo, kiyulmatijket tik Santuj Domingo ipal Soriano, “Cuando venía el comunismo, lo creyeron en Santo Domingo de Soriano” (VI.7-8).

(b)

Su uni itukay kalwika sejsenpa desde ijikman (2), ka ini yulmatit, “si ése (es) su nombre lo trae una y otra vez desde antaño (2), que esto creen” (VII.2-3).

(c)

uni katka ken kiyulmatiwit tuchantakawan ikman, “esto era cómo lo han creído nuestros ancestros antaño” (VII.23).

Aun si este concepto de “saber cordial” sólo aparece en los relatos VI y VII, las otras narraciones lo presuponen al certificar la intervención directa del Santo Patrono en defensa del pueblo o, en cambio, la certeza en la tradición oral. (10) sintetiza la manera en que la creencia subtiende el relato histórico. Se recuerda que los relatos los reproduce la sección IV, acompañados de una traducción semi-literal.

(10)

(I) relata cómo los moradores de nuestro pueblo (tutechanchanejnin) le ruegan (kitajtanit) al Santo Patrono para que defienda el pueblo de la intrusión de los comunistas.

(II) relata la Intervención Divina contra el comunismo. Pese al verano, el río crecido (tuwapan) impide su entrada.

(III) relata el castigo subsiguiente por hablar náhuat, así como el problema de usar refajo (kweyat).

(IV) insta a no olvidar (-el-kawa), sino a recordar (-el-namiki) la lengua materna. Su memoria pervive en el cuerpo mismo; revolotea en la cabeza (-tzuntekun). Sea cual fuere su etimología correcta, olvidar y recordar poseen el mismo prefijo inicial al asentar por igual ambas facultades anímicas en lo corporal, en el busto del ser humano. Acaso una situación semejante ocurre en castellano al afirmar que “sólo si soy cuerdo, re-cuerdo”.

(V) Dios envía un espíritu (ijiyu) protector bajo la figura de un hombre a caballo. De nuevo, ligado al elemento acuático (at) tutor, un gran lago evita que “ne takamet iwan tepusti, los hombres con metal/armas” —acaso el ejército— ingresen al pueblo. El carácter agresivo del Santo Patrono lo despliega en amenazas de decapitar a los invasores.

(VI) relata el cambio del Santo Patrono por otro más “hombrón” quien protege al pueblo del comunismo.

(VII) relata el cambio del Santo Patrono, ligado al elemento acuático del mar. De nuevo, a caballo, junto al río, evita que el comunismo entre al pueblo.

Se anota la relevancia protectora del agua —relatos II, V y VII— contra los invasores, comunismo o ejército. La presencia de este último resulta menos prominente, apenas la insinúan los objetos metálicos cuya posesión monopolizan. Por ello, el Santo Patrono desempeña un papel político neutral ante la confrontación de los enemigos. Su misión nodal consiste en defender a sus feligreses de toda intromisión extranjera, aun si el relato VI lo tilda a él mismo de tal.

Toda presuposición pacifista resulta errónea, ya que Nudeboto amenaza degollar a los invasores. Parecería que el acto de matar en defensa propia lo justifica el Enviado Divino. Implícito en los relatos, se halla la idea de presencia visual del Santo Patrono, ante todo en el relato VII que narra su encuentro en la playa. Los moradores lo (re)conocen (-ix-mati). Anhelan satisfacer sus gustos con cantos y aclamaciones, así como celebran su amistad con San Pedro.

No sólo hay un conocimiento (taixmatilis) de lo natural, sino de las fuerzas sobrenaturales que lo sustentan. Lo social no se basta a sí mismo, ya que pervive por su Estar-Ahí-Colectivo en el mundo y en el cosmos. A la lógica deductiva y racional, los textos contraponen una exigencia divergente, a saber: la experiencia visual del co-nocer, -ix-mati en el ejemplo (11). Sea hecho mítico (11a) o labor económica de “titeketit iwan sukit, trabajamos con barro“ (11b), la vivencia narrativa guía un concepto práctico de la historia como usanza diaria y rutina legendaria.

(11)

(a)

Yaw ne piltzin, yawit, yawit takwikat, niajki nikita, naja nikita wan nikelnamiki ken takwikat katka. Kia. Naja nikelnamiki ken takwikat katka, “va el niño, van, van, cantan, salgo, lo veo, yo lo veo y lo recuerdo cómo cantaban. Sí, yo lo recuerdo cómo cantaban”. (a quién ve la relatora literalmente se llama “piltzin ijtiwey tumak ixumpe, “niño barrigón gran sombrero”).

(b)

xikita ka naja nikita ne tukniwan… ka kixtiat uni sukit […] Naja, iwan nuijix, nikitak ne cuento ipal ume siwat mikiket ka né, ika kuchitinik ustut, “velo que yo la veo las gentes, que lo sacan este barro […] yo, con mis ojos, lo vi el cuento de dos mujer(es) murieron ahí, porque (se) derrumbó (la) cueva”. (nótese la divergencia del verbo derrumbar: ta:l-i:xkupi:ni, (Lyle Campbell) talishkupini (Werner Hernández).

Sin percepción directa de la materia prima —de lo legendario— no hay historia. No hay trabajo ni identidad social. Como “musunket pal 80, “se pelearon en (los) 80”, “naja ninemik né, yo estuve ahí” establece un prerrequisito de la razón. La vivencia perdura como hecho anterior a su cosificación en la ciencia.

III. Coda

Enmarcada en un sitio geográfico concreto, la historia no la agotan las gestas humanas. El Estar-Ahí-Colectivo en un ambiente natural —y la recepción del idioma— la impregnan de Mundo y tradición. Esta arista desdeñada sustenta el análisis político y económico, sus conceptos en lengua. El credo (yulmatilis) no sólo sustenta la tradición comunal. También apoya el sistema financiero basado en el crédito. Casi siempre queda en el olvido que la economía crediticia la funda la fe comunitaria del credo.

A la afición por abstraer los hechos de su contexto vivencial, la tradición oral contrapone la personalización en la práctica cotidiana. Así, mientras el libro habla de “la alfarería”, los relatos se intitulan “titeketit iwan sukit, trabajamos con barro“. El gerundio impersonal —“Pidiendo la lluvia para las cosechas”— se tipifica “tiktajtanit ma wetzi ne at pal weli tiktukat ne tawiyal”, esto es, “Rogamos caiga el agua, para es posible lo sembramos el maíz desgranado/lo desgranado”. La actividad laboral se remite a lo comunitario, al nosotros —ti…t— colectivo. Igualmente sucede con el título mismo, “Titajtaketzakan”, el cual se descompone de lo simple a lo complejo, de la unidad radical (-ketza) al quinteto en (12).

(12)

nimuketza, “me levanto”,  nitaketza, “hablo”,  taketzal, “horcón”,  taketzalis, “lengua, idioma”  nitajtaketza, “platico, dialogo”,  ti-taj-ta-ketza-kan, “hablemos, platiquemos, dialoguemos”.

Horcón del universo (ta-ketza-l), la lengua (ta-ketza-lis) erige (ø-ketza) un Mundo palpitante de energía anímica en palabras. La interrogante del sentido cultural no la disiparía imponer nociones lingüísticas ajenas a la tradición oral. Por lo contrario, la exigencia epistémica consiste en indagar el conocer visual (-ix-mati) y la creencia cordial (-yul-mati) de la identidad comunal. Sin ofrecer un inventario exhaustivo, a continuación se desglosa el contenido de los relatos por orden progresivo de capítulos. Se recuerda que los fines analíticos de esta síntesis impersonalizan las creencias comunales y los testimonios personales.

1. Identidad fluida entre lo humano y lo animal: se siwapil muchiwki kawax, “una muchacha se hizo caballo”, porque kichiwa te yek, “no lo hace bien”. Mala conducta como degradación animal de lo humano. Invasión de chapulines.
2. Enfermedad ósea (ne kujkutia ne ujumiyu), ardor o resfrío medular, curada por el agua (at). El río en resurrección (-yul-kwi) de los enfermos. Si el corazón (-yul) se vincula a la vida (-yul-tuk, “acorazonado”), acaso el creer (-yul-mati) lo glosaría el “saber vivo/palpitante”.
3. Intervención Divina en 1932. El río (ne apan; wey apan) como muro (sobre)natural, protector del pueblo, al igual que se wey at.
4. Vivir enfrentamiento armado en los 80.
5. Uso del refajo (kweyat). Cambio generacional de vivienda y vestido.
6. Encuentro comunal de Nuestro Devoto, protector anti-comunista. La orilla de la playa (tentenplaya) como sitio de reunión con el niño santo (ne piltzin katka se santuj). Versión alternativa del nuevo santo turco (itukay pal turku), cuyo encuentro sucede siempre en la orilla de la playa (tentenplaya). Construcción de la iglesia (ne tiupan) y encuentro del santo por unos niños (sejsé pipilmet).
7. Festejan Nuestro Devoto. Calendario alternativo por conteo mensual: ne achtu tunal pal chikwey metzti pal xiwit, “el primer día de ocho mes/luna de año”.
8. Cofradías y mayordomías. La vivencia histórica la certifica “naja katka tatuktiani pal ne cofradía, yo era mayordomo (de tuktia, “enviar, mandar, ordenar”) de la cofradía”.
9. Historiantes y vestimenta. Por un albur singular, si la historia objetiva la escriben los historiadores, “ne historia” la reviven los historiantes. Siempre hay al menos “ume historia, dos historias”: la del objeto ajeno y la del sujeto mismo.
10. El vapor del Nesilis pal Tuteku kan nesi ne Tupiltzin, “el nacimiento de Nuestro Padre, donde nace el Nuestro Niño”. Al igual que Santo Domingo de Guzmán, el Niño llega del extranjero, de un país tipificado como “tzujtzunkalxilut”.
11. Petición de lluvias por procesiones a Tata Xilo. Calendario alternativo por conteo mensual, según la estación: ne tunal kaxtul pal achtu metsti pal xupan, “el día 15 de primer mes/luna de invierno”.
12. Cantares parabienes en réquiem del buen morir por “ne itunal pal ne kunet” y por “ijiyu ikunet”. La correlación entre ambas energías anímicas —tunal e ijiyu— queda por investigar.
13. El tunal como energía anímica que puede perderse o confiscarse. “Nemi yulmatilis, ka kaj yulmati, kiané panu. Ken su taja tiyultaketza u tuyulmati…”, “existe la creencia, quien cree, así sucede. Como si piensas o crees…”. Nueva correlación entre tunal e ijiyu: tunal tiwelit tilwiat ka ijiyu pal se. El -yul- como eje del creer y pensar, “alzar cordial/vivo”.
14. Chamanismo (Lujluj) que confirma la identidad fluida entre lo humano y lo animal. Extorsión al amenazar, chupar huesos de muertos, organizar competencias, recibir pruebas de iniciación. Comer muertos —¿acaso carne/hueso animal?— como acto hechicero: kichichina ne ujumiyu pal ne mijmikini. Quizás ingerir alimentos y bebidas equivalga a sustraer energía anímica ajena. Tal vez.
15. El buen chamán vuela, patani.
16. Historia de Nanawatzin y el morro como emblema de la matriz. Desafío generacional de los nietos contra la abuela. Comer muerto (tikwa mikini).
17. El ijiyu como energía anímica, la cual se captura para obtener fuerza de trabajo: (Ne monarca ijyu katka…ken mujmichin) kipiatuya ne mujmula, ne ijiyu ne tay miktiwit, “(El monarca ánima era…como peces) la tenía las mulas, las ánimas las que (están) muertas”. La memoria comunal vs. el archivo histórico: la huella pétrea de Hernán Cortés, “nemituya se tumak tet […] keman panuk, nakak marcado ne kasko ne mula né, había una gran piedra […] donde pasó, quedó marcado en casco (de) la mula ahí”.
18. Historias de la piedra donde espantan (tet tamutiat), ciudades (weytejtechan kalijtik) subacuáticas como mundos paralelos y rapto, peticiones de bienes monetarios y ganado. La cueva y barranco (ne Ustut ka Salto; ustut sujsull tamutiat) como vías de comunicación al inframundo. La poza donde asustan (ne tenhat kan tamutiat). La figura de Tatalax.
19. Historias de serpientes y la Cuyancúa, seres acuáticos.
20. Petición de dinero, aparición de energía anímica (kujkul) y flujo de lo humano hacia lo animal: ne kuyamet katka tukniwan. Transformación en animal como opresión depredadora: nemanha techkwat, “luego nos comen”.
21. Siguanaba y niño barrigón gran sombrero, en versiones alternativas al relato mestizo oficial.
22. Siembra según las fases de la luna, es decir, del mes, de acuerdo a un calendario alternativo: ajsi ne axtu metzti pal ne xupan pal tiwelit titatukat, “llega la primera luna (mes de mayo) del invierno para podemos, sembramos”.
23. Historia de los Huracaneros e invención del día de la Cruz. La aparición de “Ne lujluj huracaneros, Los chamanes Huracaneros” malignos, contra quienes: “yawit kitaliat ne cruzcruz wan nejnexti tik ne mijmil, wan nusan ixpan tenkal ne kajkál, wan yajika kichiwat katka ne santa cruz ne yey tunal pal achtu metzti xupan, “van, asientan las cruces con cenizas en las milpas, y también en frente/ojo (de) entrada/abertura-casa, las casas, y así hacían la Santa Cruz el tres día de(l) primer mes/luna invierno”. Estas figuras ofrecen quizás una fluidez de identidad entre el viento y lo humano. También existen Huracaneras o chamanes femeninas.
24. El barro y su ardua labor, cuestión de género.

Como las veinticuatro (24) horas, el resumen precedente convida a una “vuelta al mundo” de la tradición oral en un solo “día”. Es sabido que no basta la simple recolección del café, del cacao o del maíz. Asimismo sucede con la transcripción de los relatos. Es necesario elaborar varias hermenéuticas históricas de su mensaje. Previo al paso de “lo crudo a lo cocido”, cada fruto debe pelarse, desgranarse, despulparse —a veces—, secarse, antes de cocerlo o rostizarlo.

Todo este proceso precede la culinaria propiamente dicha, esto es, la transformación del maíz en tortilla, atol, tamal, etc., así como el del café en bebida o grano tostado recubierto en dulce; la mutación del cacao también en bebida o sólido chocolate, azucarado, salado o picante. A esta larga metamorfosis de lo natural en culinaria, se aboca este corto ensayo. Rescata las gestas celestiales (ikajku) de enero de 1932, tan verdaderas como las humanas. Sin la secuencia creer (-yul-mati) – conocer o saber sensible (-ix-mati) – saber (-mati), la razón decae al renegar la secuencia precepto-afecto-concepto. Una sola conclusión la desglosa el párrafo final.

En un mundo regido por la tecnología —obsesionado por la única verdad objetiva— lo primitivo no se halla en el pretérito. La “sociedad sin historia ni escritura” la delata la propia experiencia personal acallada. El silencio de nuestra vivencia es la verdadera pre-historia. En estricto sentido ortodoxo, si “ser primitivo” implica “no escribir la historia” —personal y comunitaria en caracteres latinos— la práctica de la ciencia calificaría como tal. En efecto, se niega a sopesar en letras y fórmulas los sentimientos de sus practicantes. Lo primitivo es la actualidad técnica, la cual desdeña la experiencia y la vida misma como hechos verdaderos inscritos en el cuerpo y en las almas humanas (donde alma es energía, es decir E=mc2). De esta consideración conclusiva se deduce el título del ensayo. La pre-historia es la vivencia acallada bajo el velo de la ciencia.

IV. Relatos de la revuelta de 1932 en Titajtaketzakan (2018)

Tay panuk tik ne xiwit 1932 / Qué sucedió en el año 1932

I.

“Ne comunismowitzaya (1), né pal Nawi witz katka kinmiktiat tukniwan (2). Ne tutechanchanejnin kitajtanit ka Tuteku pal techpalewia pal te ajsit techmiktiat katka (3). Inaket: “Tiktajtanikan Tudeboto pal te ajsi uni itukay comunismo” (4). Inaket ma muketzki (5), kitajtanket ka Tudeboto Santuj pal techpalewiat pal te ajsi ka nin tutechan” (6). KiIwij ne tajtzin Fausto Pérez (7).

“El comunismo viene ya (1), ahí en Nahuizalco venía, las matan (a) gentes (2). Los moradores de nuestro pueblo lo solicitan de (que) Nuestro Padre, para nos protege, para no llegan, nos mataban (3). Relataron: “solicitémoslo (a) Santo Domingo/Nuestro Devoto para no llega, ése su nombre es comunismo” (4). Relataron, se pare (5), lo solicitaron de (que) Santo Domingo/Nuestro Devoto Santo, para nos protege, para no llega que aquí nuestro pueblo” (6). Dice el señor Fausto Pérez (7).

II.

Ne tajtzin Miguel Ángel Pérez Ramírez nusan inak (1): “Nin, keman ne comunismo keman panuk, ka muketzki tik muchi ne tal Kutzkatan (2). Pejket tik Juayúa wan kintemujket ka tayua (3). Kintemuat tutechan Witzapan (4). Yejemet kinektuyat kalakit nin (5). Muchi ne tukniwan tes kuchit katka (6); nemit katka kixpiat (7), ken ne achtu metzti ipal ne xiwit (8). Tunalkwi katka, wan anka kia yajika né Tiut kichiwki itekiw ka te puliwik ne techan (9), ka tulnalkwi katka wan ajsiket ka weytenhat (10). Yejemet kitaket tik tuwapan nemituyat pero sujsul wey tik tunalkwi, axta kiskij ne apan kiané najnakastan, wey apan (12), né kinketzki: te weliket kalakit tik ini techan” (13).

El señor Miguel Ángel Pérez Ramírez también relató (1): Aquí, cuando el comunismo, cuando sucedió, que se levantó en toda la tierra (de) Cuzcat(l)án (2). Comenzaron en Juayúa, y lo/as bajaron de (que) noche (3). Lo/as buscan (a) nuestro pueblo Witzapan/Santo Domingo de Guzmán (4). Ellos lo/a(s) querían, entran aquí (5). Todas las gentes no dormían (6). Estaban, lo/a vigilan/do (7), cómo (es) el primer mes/luna del año (8). Era verano, y quizás por eso ahí Dios la hizo su labor que no desapareció/extravió el pueblo (9), que era verano, y consiguieron/llegaron a (que la) gran poza (10). Ellos lo vieron en/que río crecido estaba (11), pero (es) muy grande en verano, hasta salen el río así a los lados, (es(tá)) gran río (12), ahí los paró: no pudieron, entran en este pueblo” (13).

III.

Ne tay panutuk nemanha ne xiwit 1932, Visitación García inak (1): “Nejnemit tajtaketzat katka ne tukniwan (2) ka te kiajkawat katka, te kinmakat ma tajtaketzakan nawat (3) ne ikman takamet inaket ma te tajtaketzakan nawat (4), ika majmawit (5), wan ne siwatket ma kintaliat ne inkweyat. Te kinmakat katka pal titaketzakan nawat (7) keman kinmiktijket tukniwan ipal ne takamet delincuentes” (8).

Lo que ha sucedido después el año 1932, Visitación García relató (1), “Andan, hablaban las gentes (2) que no lo dejaban, no los dan, hablen náhuat (3), los antepasados relataron, que no hablen náhuat (4), por eso temen (5), y/con las mujeres que (los) vistan sus refajos (6). No lo/as daban/castigaban para hablémoslo náhuat (7), cuando las mataron (a) gentes de los hombres delincuentes” (8).

IV.

“Naja nimetzkinhilwia ma te kielkawakan (1). Keman naja nichikitik, tes nikpiatuya tik nutzuntekun (2): “Ah, niu nitaketza ne nawat pal nikpia se chupichín tumin” (3). An kia nikelnamiki nunawat tik nutzuntekun (4), ken naja nikelkaw nitajtaketza nawat (5). Tes, su nikelkawtuyat ne nawat, nimukwepki nikelnami, yajika ninemi nin (6): witzet ka nutzuntekun ne tanutzalis (7). Nitaketza katka kiané, yajika nutennakayu… (8) te nitanutza katka kiané” (9), inak ne nantzin María Ignacia Sánchez (10).

Yo te los digo, ¡no lo olviden! (1). Cuando yo soy niño, no lo tenía en mi cabeza (2): “Ah, voy, lo hablo el náhuat, para lo tengo un poco dinero” (3). Quizás lo recuerdo mi náhuat en mi cabeza (4), como yo lo olvido, lo hablo náhuat (5). No, si lo olvidaba(n) el náhuat, me volví, lo recuerdo por eso estoy aquí (6): vienen a/de/que mi cabeza el habla/las palabras (7). Hablaba así quizás mi lengua… (8). No hablaba por eso” (9). Relató la señora María Ignacia Sánchez (10).

V.

Ipanpa kenha tay panutuk, inat: “Ne Tuteku ka ikajku kituktij, temuk ne ijiyu ka ikajku pal te kinmiktiat ne chantakawmet (2). Panuk né kan mukwepket: nemi se tapetat (3), né kiskij se wey takat ijpak se kawax kitalijtuk iwan kwajkwach ken se tatuktiani mas, iwan iespada (4). Keman kitak ka witzet ne takamet iwan tepusti (5), yaja kichiwki se wey at pal te panu (6), kunij muketzket, kinhilwij (7): “¿Kan anyawit?” (8) “Tiawit tikmiktiat ne tutechanchanej Witzapan” (9) “¿Ah, tejkia? -kinhilwij- (10), ¿Anmejemet anyawit techmiktiat? (11). Kunij nin te akaj yawi panu” (12). Kitaket ne wey at wan né muijkatiwit (13). “Ne kaj kineki panu… te akaj anmejemet yawi naka (14), muchi niu nikutuna anmutzuntekun” (15). Ne Tudeboto katka (16), pero kaj nemi ka ikajku (17). Ne tajtakamet mukwepket (18). Keman kimatki ka nemit wejka (19), puliwik wan kiwikaket ka ikajku” (20), inaket keman kan timuputzujket (21).

Respecto a lo igual/mismo qué ha sucedido, relata (1): “El Nuestro Padre de su Cielo/arriba lo envía, bajó el espíritu de su Cielo/arriba, para no los maten los indígenas/compatriotas (2). Sucedió aquí cuando se vinieron: hay una peña (3), ahí salió un gran hombre sobre un caballo, (lo (ha)) montado con ropa como un mandador más, con su espada (4). Cuando lo vio, vienen los hombres con metal/armas (5), él hizo un gran agua/lago para no pasa (6), entonces se pararon, les dijo (7): “¿dónde van?” (8). “Vamos, lo matamos los moradores de nuestro pueblo Witzapan” (9). “¿Ah, verdad?” —les dijo— (10). “¿Uds. van, nos matan?” (11). “Entonces aquí nadie va, pasa” (12). Vieron la gran agua y ahí se detienen (13). “El quien lo quiere, pasa…nadie Uds. va, queda (14), (a) todos voy, lo/e corto su cabeza” (15). Nuestro Devoto era (16), pero quien está en el Cielo/ariba (17). Los hombres se volvieron (18). Cuando sintió/supo que están lejos (19), desapareció y lo llevaron de/al Cielo/arriba (20). Relataron cuando donde nos reunimos (21).

Tiknamikit Tudeboto / Encontramos Nuestro Devoto

VI.

“Katka Tudeboto chikitik (1), itukay katka ipal Soriano (2); an itukay Tudeboto ipal Guzmán (onbrón) (3). Yajket ne ejejkuni ajaka anka kalwikaket (4)… wan kintukaytijket Tudeboto ipal Guzmán (5). Ini kichiwki Milagros (6).Keman witz katka ne comunismo (7),kiyulmatijket tik Santuj Domingo ipal Soriano (8) wan kilwitiat katka ma muketza ne tasumat, ne comunismo (9), ma te kalak tik tutechan: tes kichiwki (10). Kunij kitalijket Tudeboto ipal Guzmán, ka uni kia techpalewij ma te ajsi ne comunismo”, inak ne tajtzin Fausto Pérez Vásquez.

“Era Nuestro Devoto chiquito (1), su nombre era de Soriano (2); hoy su nombre es Nuestro Devoto de Guzmán (hombrón) (3). Fueron los extranjeros algunos quizás lo trajeron (4)…y los nombraron (a) Nuestro Devoto de Guzmán (5). Éste hizo milagros (6). Cuando venía el comunismo (7), lo creyeron en Santo Domingo de Soriano (8) y le decían que pare la guerra, el comunismo (9), que no entre al pueblo: no lo hizo (10). Entonces pusieron Nuestro Devoto de Guzmán, que éste por eso nos protegió, no entre el comunismo (11), relató el señor Fausto Pérez Vásquez (12).

VII.

Uksé ka inak ne tajzin Blas López (1): “Su uni itukay kalwika sejsenpa desde ijikman (2), ka ini yulmatit (3), inak nunan ka inaket itatanoymet (4), ka Tudeboto Santuj Domingo ipal Guzmán kitalituyat itukay pal turku (ejkuni) (5), ka witz katka ipal Turquía (6), ka witz katka pal uksé techan wejka (7). Kunij nin nemituyat tajtakamet ma tilwkwikwiluat katka ne imagenes (8)ka kichiwket ne taktulis pal tutejtechan (9), yajket kiajkawat ka tentenplaya (10) wan kemanín yajket ken kintemuat tejtekwisi (11). Wan kiajsiket tik ne axal (12), walajket tajtaketzket pal yawit kalwikat iwan tukniwan (13). Ne tay inak nunan (14), witzet katka tajtakwikat wan kitajtanit ka Tuteku pal kalwikat (15). Kalwikaket wan uksé tunal munextij ka tes nemituya (16): mukwepket kiajkawat ka tentenplaya (17). Uksenpa, inat ka yey ujsiujti kiwikaket ka tentenplaya (18). Inaket ka yawi kalwikat iwan mas pajpakilis (19), kalwikat tajtakwikalis (20), wan inaket ka tujtunal nemanha kikwiluat katka (21), ka yaja yultuk (22), uni katka ken kiyulmatiwit tuchantakawan ikman (23), ka keman kikwiluat katka, keman kinejnentiat kisa katka yesyu (24), ka panultia katka ne cuchiyo pal kixtia wan mukwepa kikwikwilua (25). Uni katka ne tay inat pal Tudeboto (26), ka kalwikak katka axta wan yek tatzutzuna (27), pero uni tes ken inat katka (28): yejemet yawit kiajkawat wan nemanha yawit kalwikat katka (29), kiané nakak itukay Tudeboto ipal Guzmán (30), wan inat ka katka ikumpa San Pedro (31). San Pedro kitemua katka tik se kawax istak wan witzkita katka ka Santuj Domingo (32), wan nemanha Santuj Domingo yawi kita katka ka San Pedro (33). Tajtaketzat katka pal comunismo pal uni tujtunal, (…) (34),inat ka witz katka ne comunismo né ka Masawat (35). Wan ajsiket ka tuwapan (36), ka né tapanulti (37), peroinat ka né nemituya Tudeboto tik kawax wan ipelu (38), wan né kinhilwij ma mukwepakan (39), ma te panukan tixtekit tik tutechan Santuj Domingo (40), kunij ne comunismomukwepki pal né (41). Ajaka inaket ka witzet katka miktiat ne tukniwan (42), pero yejemet, inaket nunan (43), ka yejemet tes witzet katka miktiat ne tukniwan (44), yejemet witzet katka tixtekit (45), wan Tudeboto kinhilwij ma mukwepakan (46), ma yakan (47), wan né mukwepket, wan yajika kimakaket itukay Santuj Domingo (48), kiané kiajkawtiwit, tes tami” (49).

Otro que relató el señor Blas López (1): “si ese (es) su nombre, lo trae una y otra vez desde antaño (2), que esto creen (3), relató mi madre que relataron sus abuelos (4), que (a) Nuestro Devoto Santo Domingo de Guzmán le ponen su nombre de turco (extranjero) (5), que venía de Turquía (6), que venía de otro pueblo lejano (7). Entonces aquí había hombres que dibujaban imágenes (8), que hicieron el discurso de nuestros pueblos (9). Fueron, lo dejan en la orilla-playa (10), y entonces fueron, los buscan cangrejos (11). Y hallaron en la arena (12), vinieron, hablaron/gritaron, para van, lo traen gentes (13). Lo que relató mi madre (14), venía, canturrean y solicitan de Nuestro Señor, para lo traiga (15). Lo trajeron y otro día se (de)mostró que no estaba (16): se volvieron, lo dejan en la orilla-playa (17). Otra vez, relatan que tres veces lo trajeron de la orilla-playa (18). Relataron que va, lo traen con más alegría (19). Lo traen cantares (20), y relataron que días después lo pintaban (21), que él está vivo (22), esto era cómo lo han creído nuestros ancestros antaño (23), que cuando lo pintaban, cuando lo chinean salía su sangre (24), que pasaban el cuchillo, para lo quita y se vuelve, lo pintan (25). Esto era qué relatan de Nuestro Devoto (26), que lo traían hasta con buena música (27), pero esto no como lo relataban (28): ellos van, lo dejan y después van lo traían (29), así (es) su nombre Nuestro Devoto de Guzmán (30), y relatan que era compadre de San Pedro (31). San Pedro lo bajaba en un caballo blanco y viene, lo veía a Santo Domingo (32), y después Santo Domingo va, lo veía a San Pedro (33). Hablaban del comunismo de esos días (…) (34), relatan que venía el comunismo ahí de Masawat/Masahuat (35). Y llegaron al río (36), ahí en la pasarela (37), pero relatan que ahí estaba Nuestro Devoto a caballo y su perro (38), y ahí les dijo ¡vuélvanse! (39), ¡no pasan!, lo saquean/sacan a/de nuestro pueblo Santo Domingo (40), entonces el comunismo se volvió para ahí (41). Algunos relataron que venían, matan (a) las gentes (42), pero ellos, relató mi madre (43), que ellos no venían, matan (a) las gentes (44), ellos venían, saquean (45), y Nuestro Devoto les dijo ¡vuélvanse! (46), ¡váyanse! (47), y ahí se volvieron, y por eso lo/e dieron su nombre Santo Domingo (48), así lo han encaminado, no termina” (49).

Le agradezco a Karen Escalante Barrera el envío del libro, en su trayecto milenario entre Cuzcatlán y Aztlan…