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sábado, 25 de septiembre del 2021

Mito-poética náhuat II: Entierro y Destino de los Muertos

Una diferencia radical entre memoria, archivo y recuerdo guía la recolección náhuat del pasado y su rescate de la Muerte / Dedicado al intelectual salvadoreño Roberto Cañas, fallecido el domingo 24 de enero de 2021

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Universidad del Ex-Silio

[email protected]
Desde Comala siempre…

Así que aquí viene la gente a vivir, en cambio yo vengo a morir… R. M. von Rilke, paráfrasis.

Abstract/ Resumen

0.  Memoria – Archivo – Recuerdo

0.  I. Memoria

0.  II. Archivo

0.  III. Recuerdo

0.  IV. Encrucijada

I.  Objetivo

II.  Narrar

III.  Tumba/Cueva – Enterrar/Sembrar

IV.  Destino

V.  Logos Ejon

VI.  Final

VII.  Textos

Bibliografía


Abstract: A radical difference between memory, archive and remembrance guides Nahuat recollection of the past and its recovery of Death.  At this triple crossroad, the human body resembles a parchment whose skin is written during its delivery to the Surface of the Earth (Taltikpak).  By this primordial epigraph, the reader not only deciphers documents in a library, it also decodes the original tattoos in its own body and in its comrades.  Similarly, the lecturer searches  the traces of the ancestors in the environment.  Instead of conceiving Geography as a simple inorganic being, natural features prescribe implicit and objective inscriptions.  Ecology is a living organism "gifted with language (logos ejon)", who provides historical archives encoded in its hard-drive: seeds and bones, flora and fauna, as well as in speaking rocks.  Nature refers the active textiles which encode the ancestors’ glyphic texts. 

Resumen: Una diferencia radical entre memoria, archivo y recuerdo guía la recolección náhuat del pasado y su rescate de la Muerte.  En esta triple encrucijada, el cuerpo humano semeja un pergamino cuya piel se escribe durante su entrega a la Superficie de la Tierra (Taltikpak).  Por este epígrafe primordial, la lectura no sólo descifra documentos en una biblioteca.  También, el lector descodifica los tatuajes originales en su propio cuerpo y en el de sus compañeros, así como descubre las huellas de los ancestros en el entorno.  En vez de concebir, la Geografía como un ser inorgánico, los rasgos naturales prescriben inscripciones objetivas.  La ecología es un organismo vivo "dotado de lenguaje (logos ejon)", quien provee archivos históricos grabados en su materia dura: semillas y huesos, flora y fauna, al igual que rocas parlantes.  Lo natural reseña los textiles activos que catalogan los textos jeroglíficos de los ancestros. 

                                            

"Sentunal / Tiempo / Time existe mientras hablemos de nuestros muertos", mientras hablamos de nuestra Muerte, Frida Larios

0.  Memoria – Archivo – Recuerdo

Extraídos de la mito-poética náhuat que recolecta Leonhard Schultze-Jena (1930-1935), los dos relatos siguientes ofrecen una perspectiva de la Muerte (VII; relatos XLV y XLVI).  La Muerte no representa un simple hecho biológico.  Culturalmente, tampoco se reduce a un culto anual sin secuelas en la esfera cognitiva de las ciencias sociales.  En cambio, establece una esfera del conocimiento que las afecta en su discurso sobre el pasado.  Con justa evidencia, hablan de lo que no existe en su experiencia directa.  Hablan de la Muerte.   

0.  I.  Memoria

El pasado plantea un dilema epistémico esencial.  Siempre lo recupera el presente.  El presente construye tres "senderos que se bifurcan" hacia lo remoto: memoria, archivo y recuerdo.  La memoria no sólo rememora —evoca y revive el pasado— sino fríamente memoriza.  Graba y repite sin cese un estribillo en coro, a veces en ritual cívico.  Propone citas que se recitan en una frontera permeable entre la memoria selectiva que recapitula y la memorización escolar obligatoria.  La memoria verifica la paradoja de la presencia que habla de la ausencia, a menudo sin admitir el desfase temporal y la pérdida irreparable.  A menudo, no acepta la existencia del Espectro (-Kujkul; Gespenst) quien, como la Muerte, acecha el discurso de la vida.

 

0.  II.  Archivo

El archivo implica una búsqueda cuyo ojo-semilla (-ix) cosecha lo visto y hallado hasta completar la tapixca (Logos).  Presente en casi todas las lenguas mesoamericanas (L. Campbell), la sinonimia entre el ojo y la semilla señala una correspondencia entre la siembra y la investigación.  La siembra esparce la semilla (-ix) en los terrenos arados, los abona y riega hasta obtener la cosecha del vientre de la Tierra.  Su presencia —"residencia en la Tierra" (P. Neruda); Ser/Estar-en-el-Mundo— conserva el archivo primordial. 

La investigación también disgrega la mirada en el papel (-amat) que resguardan los archivos.  El ojo (-ix) los examina (-ix-temua; -ix-ketza) hasta conseguir el producto escrito.  Sin exclusividad, el lugar ideal de la escritura lo sella una nueva metáfora vegetal, ya que el amate (-amat) proporciona la materia prima del papel (-amat).  Acaso, en remedo de la planta —retoño de la oscuridad subterránea— el glifo y la letra surgen de un antecedente similar. 

Del hecho al dicho, el punto nodal lo sella la intersección de los caminos en metáfora.  El Logos nombra el emblema (Logo), la recolección (Logos) del grano o tapixca —la pesquisa visual (-ix) de archivos— al igual que la lengua misma (Logos; Taketzalis).  El idioma traduce lo Real en palabras, según un "vocabulario institucional" tan variable como las áreas culturales (E. Benveniste).  Sin el carácter narrativo (-ina) del idioma, no habría ser humano ni archivo histórico que interprete las huellas del pasado.  Ante el sinfín de huellas esparcidas en el horizonte, el ensayo interroga indicios ausentes en el archivo bibliográfico convencional de las ciencias sociales.

 

0.  III.  Recuerdo

El tercer camino invoca el recuerdo subjetivo.  Arraigado en el sentimiento, hace del cuerpo humano un documento de la historia.  Inscrito al nacer, la lengua más cercana al náhuat —el náhuatl— interpreta un topónimo en cuerpo vivo.  Mêxïhco no sólo designa un sitio en al altiplano central.   También remite a la entraña misma de quien lo habita. 

Si su traducción oficial lo glosa "en el lugar (-co) del ombligo (-xïh-) de la luna (mê(tz)-)", ese lugar refiere el cuerpo humano tatuado al nacer en el ombligo (-xik en náhuat) y en la placenta que se saja al salir del vientre materno.  El vientre lo rige la Luna (Mêtztli; Metzti), ya que el ciclo femenino lo identifican las fases del astro.  Por ello, en la lengua clásica mêtzhuia —"lunear"— significa "menstruar".  Menstruar no sólo remite a "la sangre que emana de la base corporal" —-tzinh-es-kisa—, a la vez, exporta el cuerpo hacia lo celeste.  De ese sitio se precipita (-pil-ua) el niño (pil-tzin; pi-pil), quien cae cual gota de agua en lluvia. 

Ese nombre de lugar arraiga su identidad en el ser humano como engendro de la Luna, esto es, de la matriz materna.  Al emerger del encierro, en su vientre queda inscrito el Nombre-de-la-Madre.  En la entraña afectiva y profunda pervive el Espectro de las antepasadas que regresa sin aviso, en "las noches de oleaje torvo" (F. Delgadillo, "Julieta").  La Matria bautizaría ese aro/collar (-kuska/koska-) que —a manera de Chantiko/u; -yuikat— se enrolla alrededor de todo cuerpo recién nacido.  La escritura primigenia pervive entre la bruma de "cada noche que se llama sueño" (J. L. Borges). Previo a la circuncisión, un cercenamiento primordial hace del cuerpo un códice donde pervive "una voz…como un recuerdo en la garganta" (X. Villaurrutia). 

0.  IV.  Encrucijada

El cuerpo desglosa el dilema de ese crucero en terceto: memoria-archivo-recuerdo.  Desde su salida de la cueva, hasta el retorno a la tumba, el ojo-grano (-ix) brinda atención (-ix-kawia) a ese tatuaje primordial, acaso el Tunal/n, nahual de necimiento.  A corazón (-yulu) palpitante, le revela el archivo original de la historia. El cuerpo humano mismo lo inscribe el re-Cuerdo de su confinamiento, al principio y al final de su transcurso por el Taltikpak, ya que "morir es despertar" en el lugar del origen, llamado la Matria (X. Villaurrutia). 

Además, restituir ese manuscrito inaugural de la pre-historia humana implica situarse en la encrucijada.  No basta recorrer un solo camino.  Es necesario aclarar la conjunción de esa trinidad, pese a su posible carácter contradictorio.  La memoria fría elimina los archivos indeseables, con el mismo ahínco que esta documentación subestima el re-Cuerdo íntimo al acusarlo de subjetividad.  Viceversa, la intimidad personal relega el archivo a un segundo plano, así como renuncia a la memorización en el nombre del sentimiento. 

El sentimiento conlleva una noción de escritura anterior a la alfabética.  A lo sumo, calificaría de jeroglífica al recordarnos que no existe escritura / escribir sin inscripción / inscribir, ni texto sin textil.  En náhuat, esa escritura primordial definiría el trenzado (-tahkw:il; -tajkwil) que la vida misma imprime en el cuerpo del hablante al nacer despojado de ese aro/collar (-kuska/koska-) que lo recubre al origen.  En castellano, la escritura materna inscribe al recién nacido.  Al arroparlo de un textil sella el primer texto.  Según el náhuat, ese pergamino original lo trenza la pintura (tlacuiloa en náhuatl) mural en la piel (-ta-jkwil-tia) al escribir (-ta-jkwil-ua) un jeroglifo al centro del cuerpo.  Indeleble, tatúa a toda persona a vida. 

Igualmente sucede con la tierra.  La esculpe la acción humana.  Se llame caza, agricultura, urbanismo, la configuración original la cambia el quehacer cultural.  Todo paraje queda escrito según lo determina el sentido literal de la geo-grafía.  Asimismo, su estratigrafía habla al transcribir el Logos de ese mismo terruño, su geo-logía.  Pero esta huella casi sólo la descifran los habitantes oriundos quienes, por un testimonio ocular (-ix-pan), conocen (-ix-mati) la huella de los antepasados por el mundo.  La tierra (geo) está escrita (graphos).  Entrega el idioma (Logos) por esa experiencia ancestral de leer (-ama-ita/tapua/pepeta/ta-chia/ta-ketza = amate/papel-ver/abrir/revisar-registrar/mirar-esperar/hablar).  Hay que leer y escuchar el entorno animado y vivo como a todo ser orgánico. 

Ser es andar (-(neh)nemi) y pasar (panu), recorrer esa comarca, más que una simple estancia sin movimiento activo.  Este transcurso es el problema mito-poético a resolver.  El ensayo interroga la presencia subjetiva de los Muertos —el Espectro— en el discurso objetivo de los vivos.  Quienes a tientas cruzan (-a-panu-t) el río (-a-pan) de la vida. 

I.  Objetivo

Se continúa la interpretación iniciada en "Mito-poética náhuat: Historia, visión de la Muerte".  Ese ensayo explica el descenso al inframundo como testimonio objetivo de la historia.  Sin leer un libro, la lección de historia se aprende al visitar el Reino de los Muertos y relatar (-ina) esa experiencia a la comunidad de origen.  La narrativa no es neutra, ya que el hablante selecciona los Muertos a honrar, los Muertos a condenar y los Muertos a olvidar.  Los dos primeros grupos se reúnen en el recuerdo y en la memoria, esto es, en su manifestación actual.  El tercero desaparece por el desdén de la presencia, tal cual lo testimonian las lenguas indígenas excluidas de la escena literaria salvadoreña durante el siglo XX. 

Como "el olvido es más largo" que la memoria, del desamor brota este ensayo (P. Neruda).  Luego de asentar el carácter narrativo (-ina), anota la silueta de un cosmos palpitante.  La Muerte no se identifica con un transcurso hacia lo inorgánico e inerte.  En cambio, dada la sinonimia entre enterrar y sembrar —-tuka; -ma(ka) -tal— la entrada a la tumba/cueva —-xaput— semeja el ingreso de la semilla al surco.  Si del grano nace la planta, del cadáver brota la narrativa histórica del presente.  Emerge la identidad comunal en el re-Cuerdo. 

Ambos retoños alzan (-ketza-t) una mito-poética cuyo emblema corresponde a la flor (Anthos) en su ideal de -xuchi-kisa (florecer).  Los caminos (-ujujti) que llevan al inframundo rescatan las huellas que otorgan la evidencia: las cenizas —de nuevo la flor— y las espinas.  Las guías que reemplazan a Virgilio se llaman Tunantzin —Nuestra Madre— y la Piedra (Tet), quien ofrece la materia dura de los estratos terrestres inferiores.  Por ello, ambas siluetas vivaces semejan a la Luna, de quien "nosotros vemos la cara de la Luna, y sus ojos, su nariz, su boca, tejemet tikitat i-ixkaliyu ne metsti wan i-ix, i-yak, i-ten".   La Luna —se mencionó— rige el ciclo menstrual de cuyo arresto proviene lo humano.  Acaso sus fases guían el natalicio y la defunción, el principio y el término de la existencia. 

II.  Narrar

La narrativa oral sustituye todo documento en papel (amat) por la voz.  La investigación revierte la búsqueda del archivo en las bibliotecas convencionales hacia la experiencia de quienes conocen (-ix-mati-t) a los Muertos.  Sean los ancianos —-xuj-xulej-met— o los antepasados —- antiuj-met— ellos viven lo suficiente para saber las modalidades de los entierros y las vías que recorren las almas hacia su paradero terminal.  Es posible que su filiación de género masculino la determine el plural -met.  Claramente, los distingue de las mujeres —ne sij-siwa-ket— que cantan (-ta-kwika-t) a los difuntos para facilitarles su travesía.  La prescripción narrativa aparece en las seis instancias siguientes:

Inat ne xujxulejmet, cuentan los ancianos… (1)

Inat ne antiujmet, cuentan los ancestros (dos veces)… (2-3)

Inat yejemet, cuentan ellos… (4)

wan inat, y cuentan… (5) 

Inat nusan ne antiujmet, cuentan también los ancestros… (6).

Como hecho testimonial (-ix-pan; -ix-mati), los relatos presuponen que el cronista recopila información de primera mano que le proporciona la tradición oral de su comunidad.  La fidelidad (-yul-mati) en esos veredictos determina su certeza, anterior a forjar un canon testimonial en castellano durante las décadas de los setenta y ochenta. 

III.  Tumba/Cueva – Enterrar/Sembrar

Como cavidad en la tierra, la tumba recibe el mismo nombre que la cueva: xaput.  Acaso esta sinonimia evoque el viaje al inframundo que toda persona prosigue no sólo al morir.  También —según lo describió un ensayo anterior— los novicios deben viajar a esos sitios recónditos con el fin de iniciarse en su vida adulta.  Este trayecto reemplaza los libros de historia.  Gracias al viaje, el testimoniante recopila toda la información necesaria para reconstruir el pasado y narrarlo a su pueblo de origen. 

A la equivalencia entre el sepulcro y las grutas terrestres, los relatos añaden la simetría entre la siembra y el entierro: -tuka.  Incluso, como a la planta, al cadáver "le dan/echan tierra" —-ki-ma(ka) tal— una vez que lo animan —-ki-yuj-yulu-ma(ka) a proseguir su rumbo subterráneo.  Así culmina el don, "dar" —ma(ka)— en ofrenda de energía anímica (-yul-) y de tierra (-tal) a los difuntos. 

Como voluntad psíquica vivaz, el yulu también se asocia a la vida misma (-yul-tuk) y a la resurrección (-mu-yul-ku/kwi), así como al pensar (-yul-ta-ketza) y a la creencia (-yul-mati).  Así, los familiares le conceden la energía vital (-yuj-yul-ma(ka)) necesaria para que el muerto emprenda su viaje hacia los estratos inferiores de la tierra.  Quizás, junto al alimento en tamales (taj-tamal), esa alegría —-paki— le otorgue una permanencia ideal en el Más Allá. 

IV.  Destino

A esta fortuna adosada de llanto, cantos, comida y aliento —emparentado con la resurrección cordial (-yulu)— se contrapone el texto que narra el destino fatal de los asesinados y asesinos, quienes se reúnen en el fuego (tit).  En remedo de las líneas paralelas, los enemigos se reúnen en el Infinito. 

Además de la expiación conjunta de los antiguos adversarios, sorprende el documento histórico que pervive del conflicto.  Ne nexti mu-yul-kwi wan taketza, "la ceniza resucita y habla", en anticipo de una arqueología forense. 

No sólo el rastro de la Muerte brutal queda impreso en los desechos del entorno.  A la vez, en esos residuos el hablante encuentra una historiografía objetiva.  A lo sumo equivaldría al análisis químico, al ADN de los vestigios humanos y a la estratigrafía.  Los vestigios se dotan de la misma cualidad humana de alzar (-ketza) lo Real en el habla (-ta-ketza).  Por la presencia activa de los ancestros, el entorno narra la historia de quienes perduran osificados en ese lugar. 

V.  Logos Ejon

Si Aristóteles restringe el atributo del habla al "animal dotado de lenguaje (zoon logos ejon)", la tradición oral náhuat lo extiende hacia los restos humanos e incluso hacia la Piedra (-Tet).  La Piedra no sólo cobra una apariencia humana cuyo rostro (-ix-kal-iyu, "la casa del ojo") calca literalmente esa figura.  También se halla "dotada de lenguaje (logos ejon)".  "Yawi metz-ilia ne tet, la Piedra te dirá".  Como materia dura (hard-drive) de la Tierra, la Piedra se emparienta a la semilla y a los huesos, quienes conservan la memoria, el recuerdo y el archivo del grupo. 

Por ese expediente, la Muerte no remite a los difuntos hacia un Más Allá mítico y sobrenatural.  En cambio, los tatúa en la geografía que por paradoja prescribe su presencia difunta.  En los relatos transcritos, la representante ultraterrena se reviste de Tunantzin —Nuestra Madre— quien obsequia el símbolo florido (-xuchit) y espinoso (-witzti) que predice el sino de los fallecidos.    Prosiguiendo una tradición ancestral —común a varias mitologías— el destino de las almas lo determina su manera de morir, al igual que el respaldo anímico (-yulu) que reciben de los vivos.  Sea condena, loa o ignorancia, el destino de los Muertos perdura en el relato (-ina) de los vivos.  Subsiste en el Logos Epitaphios, llamado estudios culturales o crítica literaria. 

La evidencia material del Más Allá no sólo la divulga una creencia ingenua en la vida ultraterrena.  Reiterando, el náhuat obliga a interrogar el entorno —su persistencia vegetal en semilla, -ix— y su paciencia de Piedra —-tet— como archivo bibliotecario de la Muerte.  La historiografía la transcriben la geografía y la geología en cuyos pergaminos se estampa el paso de los ancestros.

A quienes exigen un análisis holístico de lo social, la tradición náhuat les re-Cuerda/Yul la existencia del entorno natural vivo en su mineralogía, hidrología, flora y fauna, ADN, etc., como parte constitutiva del "hecho social total".  No hay ser humano sin Estar-ahí en un nicho natural específico.  En breve, el Más Allá se localiza en el Más Aquí/Acá de un (sub)suelo parlante cuyos estratos nutren el Taltikpak. 

No extraña que, por tradición, las ciencias sociales ignoren la lectura histórica de lo natural como texto ecológico estricto: el Logos (Taketzalis) de la Casa (Oikos, Kal).  Según un clásico paralelismo, narrar "consiste en "construir"; "leer" en "habitar" (P. Ricoeur, "Architecture et narrativité", 2016).  No se "leen" los mismos documentos, ya que no se vive en el mismo entorno natural.  Pese al carácter universal de la vida, el relato diario del espacio-tiempo (cronotopos) circulado lo establece una "síntesis de lo heterogéneo".  La lógica narrativa testifica la manera de "construir" el Entorno en aldea.  Pero, al recopilar documentos primarios, las ciencias sociales suelen ignorar la "lectura" náhuat, es decir, "la manera de habitar" el Mundo de quienes entrevé como objeto de estudio.  De lo contrario, habría tantos estudios de este idioma, como los hay de "los héroes de la pluma".

No hay una "residencia" neutra "en la tierra" (P. Neruda).  Cada "zoon politikon (animal político)" se arraiga en un terruño particular, el cual lo hace "inteligible" por su "unidad" e "intriga (mythos)" históricas.  Por este Estar-en-el-Mundo (Dasein) ancestral, la lectura de documentos —la "intertextualidad"— varía según la manera de habitar (de/en) ese terruño.  Debido a esta enorme laguna, el espacio-tiempo vivido de los científicos sociales no equivale al de los Muertos, ni al hábitat de los testimoniantes de la Muerte.  De lo contrario, como la Luna, las piedras hablarían y tendrían un rostro vivo.   "La Casa de sus Ojos (-ix-kal-iyu)" en brillo nombraría la guía documental de la Biblioteca de Babel. 

VI.  Final

No sólo existe una "tierra de infancia" (C. Lars) donde florece la juventud.  La "tierra natal" predice la "tierra mortal": Kuxkatan.  También, a los pies de la niñez pervive el subsuelo que la alimenta.  En esa Geología —literalmente el Logos (Taketzalis) de la Tierra (Tal), yacen los Muertos.  Ellos no acechan a los seres vivos —bajo su figura de Espectros (-Kujkul; Gespenst)— sino por el abandono (-kawa) del recuerdo (-el-namiki) llamado olvido (-el-kawa).  Metáfora arbórea del cultivo, la vida humana se arraiga encima de esa estratigrafía que pervive a sus extremos.  Como el grano sepultado a las pezuñas de la planta, las criptas terrenales cimientan la comunidad en su historia. 

El pasado es cómo los vivos hablan de los Muertos.  Como la lengua misma, ese relato, la juventud lo recibe en don de los ancianos y de los ancestros (II).  Empero, la experiencia de la Muerte no la inaugura la voz (phone) de los antiguos.  Contemporánea de esa melodía en coral —a la escucha desde el -xinach (matriz; semilla)— la envoltura corporal sella una archi-escritura de la Muerte al nacer. 

Algo falta en mí, al emerger de la cueva y asumir plenamente las dotes de humano.  Esta ausencia natal queda inscrita en el sedimento oculto de la Tierra, al igual que en mí mismo.  Ocupa el mismo lugar en el cual pervive el archivo de los Difuntos.  En el subsuelo del terruño se deposita esa trinidad en encrucijada (0.IV).  Su archivo objetivo perdura en el entorno natural, al igual que en el cuerpo humano que codifica nociones abstractas: de la vida (-yul-tuk) misma, a la reflexión (-ix-ketza; -yul-ta-ketza), a la aritmética (-ma-kwi-l), etc.

En síntesis, en suplemento inicial de la "tierra de infancia" existe una "tierra de vejez".  Existe una "tierra de la muerte" donde mi "único vestigio" lo conservan "los huesos" (F. Delgadillo, "Primer estrella de la tarde").  En ese terruño, el polvo inicial de mi vida —cordón umbilical y placenta circuncisas— se confundirá con la grava de mi entierro.  Este dúo coral cantará sin cese una "illogical lullaby" (https://www.youtube.com/watch?v=rn35IRteqnw).  Al sepulcro de mi nacimiento añadiré la sepultura de mi fallecimiento.  "La muerte" (-miki) me enseña la verdadera órbita del "sueño" (-ix-te-miki).  Del ensueño que motiva este impulso de escritura. 

  

Florilegio/Juego Floral/Anthos-Logos/Xuchit-Takwika, suspiro (-ijiu) de mi osamenta (nu-ujumi-yu).  Cortesía de IMEL

VII.  Textos

XLV.  Entierros

Ina-t ne xuj-xulej-met, keman miki se, ka muchi n(e) i-(y)elt-(y)u chuka-t.  Yawi-t ki-tuka-t ne miki-ni kutirin-tuk, k(i)-wika-t pak se tapech, mu-palewa-t. (229)

Keman yawita asi-t tik ne xaput, ki-talia-t tik talchi wan ta-kwika-t muchi ne sij-siwat-ket. (230)

Wan ne taj-taka-met, keman ki-tuka-t, ki-kajkawa-t taj-tamal wan ina-t yejemet: pal ma-ta-kwa; keman ki-pia mayan, ma-mu-ketza ki-kwi. (231)

Ina-t yejemet: ne mij-miki-ni, keman inte-ya ki-neki-t nemi-t wetz-tuk, mu-talia-t, k-ita-t ka yawi mu-kwepa mu-yul-ku. (232)

Ki-pia-t se i-mey wan nawi ijpak tunal ki-pia-t tik ne xaput, inte ki-ma(ka)-t tal, axta tami ki-yuj-yulu-ma(ka)-t ne ka-tayuwa wan ne tunal, pal naka paki ne miki-ni: (233)

K-ita, ka ki-tasuj-ta-t ne i-miaka.  Kan-ne tami ki-yuj-yulu-ma-t, kwakuni ki-ma(ka)-t tal. (234)

XLVI.  El destino de los muerto

Ina-t ne antiujmet: ne ka miki mik-tij-tuk, yawi te-ma kan nemi se wey tit, ka nemi me-melaka. Ne mu-x-tuka-t ne yawi-t te-ma-t ne mij-miki-ni wan mu-kwepa-t nexti. (235)

Keman miki ne ki-mik-tij-tuk, ne yawi te-ma nusan; wan ina-t, ka ne nexti mu-yul-kwi wan taketza. (236)

VII.  Textos

XLV.  Entierros

Cuentan los ancianos que al morirse, a uno lo lloran todos los parientes.  Al muerto lo entierran al estar rígido, tieso.  Todos ayudan a llevarlo sobre un tapesco. (229)

Al llegar a la tumba, lo colocan sobre la tierra y las mujeres cantan. (230)

En cuanto a los hombres, al enterrarlos, refieren que les dejan tamales y dicen que los coman.  Así, al tener hambre, se levanten a tomarlos y comer. (231)

Cuentan ellos (los ancianos).  Si (los muertos) rehúsan quedarse acostados, se sientan.  Ven quien vuelve a resucitarlos. (232)

Al contar nueve días de estar en la tumba, aún no entierran al muerto, hasta que terminan de ofrendarle el corazón/alma —día y noche— para que el muerto se alegre eternamente.  (233)

Al ver que lo estiman mucho, cuando terminan de ofrendarle el corazón/alma, entonces lo entierran. (234)

XLVI.  El destino de los muertos

Cuentan los ancestros.  Quien muere asesinado se dirige hacia donde hay un gran fuego que trepida sin cese.  Ahí penetran los muertos —los que se dirigen (al fuego)— y se vuelven ceniza. (235)

Al morir quien ha asesinado, también se dirige (al fuego).  Y cuentan que la ceniza resucita y habla. (236)

K-ilia ne ka ki-mik-tij-tuk: ti-walaj-kia taja?  Nusan nikan ti-aw ti- taxtawa muchi tey ti-k-chiw-ki nu-wan!”. (237)

“Naja ijkiuni taja nusan ti-aw ti-mu-tati: nikan ti-taxtau-ki tey ti-k-chiw-ki, keman ti-nemi-tuya yul-tuk, — nikan muchi mu-taxtawa!”. (238)

Ina-t nusan ne antiuj-met: ne ka mik-ket kuj-kukuyanet, uni yawit kan nemi se tawil istak.  Ne, ina-t ne atiuj-met, ka asi se tu-nantzin, kim-pua. (239)

Keman tami-k kim-pua, kin-ma(ka) muchi se witzti pal se xuchit, kink-ilia: “ma xi-tamuta-kan!  Naja nech-ma(ka)-ket, keman ni-wala-k nikan”. (240)

Yawi-t muchi nikan melak-tik, yawi-t asi-t kan nemi se tet, ka ki-pia i-ten, ij-ix, i-yak, i-naj-naka, i-taj-tan, muchi -i-ix-kal-yu ki-pia, — semaya i-tzun-kal inte ki-pia. (241)

“Ne yawi metz-ilia ne tet — weli taketza — yawi metz-ilia ne ujti, ka yawi-t k-itz-kia-t anmejemet”. (242)

Kan nemi ne tet, nemi-t ume ujti.  Tik se ujti ki-sen-talij-tiwit xuj-xuchit: ne yawit muchi tey mij-mij-tiwit yek. (243)

Tik ne ujti, ka ki-pia wij-witzti, ne yawi muchi ne mij-mij-tiwit inte-yek.

Asit tik se wey tit, ka nemi memelaka; ne mu-kwepa-t nexti. (244)

La (ceniza) del asesinado dice.  “¿Igualmente vendrías tú (a este

mismo sitio)?  Aquí también expiarás todo lo que hiciste conmigo”. (237)

Al igual que yo, tú también arderás.  Aquí expías todo lo que obraste mientras permanecías en vida.  Aquí todo se expía. (238)

Los ancestros relatan también.  Quienes mueren de enfermedades se marchan hacia donde hay una luz blanquecina.  Ahí los ancestros refieren que llega a contarlos una deidad femenina. (239)

Al terminar de contarlos, les obsequia una espina de flor a cada uno.  Les advierte.  “No la desperdicien.  A mí misma me la obsequiaron al llegar aquí”. (240)

Todos marchan en línea recta hacia el lugar donde se halla una piedra, la cual posee boca, ojos, nariz, orejas, dientes.  Posee pleno rostro.  Salvo que su cabeza es calva. (241)

Ahí la piedra te dirá.  —ya que puede hablar— el camino que habrán de proseguir Uds. (242)

Donde está la piedra, hay dos caminos.  Uno está íntegramente colmado de flores. Por su sendero se encaminan todos aquellos que han muerto favorablemente. (243)

El otro camino —que se halla lleno de espinas— lo transitan todos aquellos que han muerto desfavorablemente.  Arriban al gran fuego que trepida hasta volverse ceniza (que habla). (244)

  

Cortesía de Nelson Rojas

  

Cortesía de Nelson Rojas

Bibliografía

Aristóteles.  "Oeuvres completes".  https://excerpts.numilog.com/books/9782081273160.pdf.  https://www.academia.edu/37048412/OBRAS_COMPLETAS_DE_ARISTÓTELES.   

Benveniste, Emile.  "Le vocabulaire des institutions indo-européennes".  https://devenirdimanche.files.wordpress.com/2015/11/32860389-benveniste-emile-le-vocabulaire-des-institutions-indo-europeennes.pdf.  Paris: Les Éditions Minuit, 1969.  Tome I-II. 

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Rafael Lara-Martí­nez
Investigador literario, académico, crítico de arte. Salvadoreño, reside en Francia. Columnista ContraPunto
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