Francisco Gavidia, el artificio del indigenismo en pintura

Por Rafael Lara-Martínez

Al proclamar a Francisco Gavidia (1863/5-1955) “fundador del indigenismo” en la literatura salvadoreña, suele omitirse casi toda correlación entre sus relatos y los aportes de la antropología actual.  En estribillo a coro, de repetir el axioma de su apertura poética nacional, se con-funde un antiguo proyecto nacionalista con la etnohistoria como estudio de la documentación primaria.  Basta revisar los seis relatos que inician la reedición de “Cuentos y narraciones”, para anotar la manera en que la ingenuidad literaria evade la antropología (acaso por razones políticas inmediatas, la edición de 1996 no menciona que la original de 1931 difiere en su orden, http://www.redicces.org.sv/jspui/bitstream/10972/2611/1/cuentos%20y%20narraciones.pdf).  Se anhela reciclar un nacionalismo (pre)dictatorial caduco hacia el cambio democrático del giro del siglo XX al XXI.  Estos relatos se intitulan: “El códice maya” (1), “La loba” (2), “Copán, Sagunto de América” (3), “La vuelta del héroe” (4), “El testamento de Kibab” (5) y “El pastor y el rey” (6).  En sustitución de la investigación de los archivos nacionales —de todo trabajo de campo en las comunidades vivas— la lectura de las crónicas, mexicanas en su mayoría, se percibe aún como el arraigo de la nacionalidad literaria salvadoreña.  Antes de todo comentario final —oposición frontal entre la literatura y la antropología— a continuación, se resume el contenido de esos seis relatos.

Se anota que el requisito cronológico actual —de lo pre-hispánico a lo colonial— no define el orden original de los relatos. 

1.  Narra la historia de “Kanob” de “Quintana Roo”, quien ofrece sus servicios de peón a una expedición arqueológica científica a Copán, Honduras.  En la consciencia del personaje, el autor omnisciente anuda la mítica Tlapallan, al centro de México, con Palenque en la zona ch’ol de Chiapas, la poqomam y la ch’ortí, sin una referencia explícita.  Su ideal de “Unidad Centroamericana” la proyecta hacia el pasado mesoamericano, al imaginar que una sola divinidad (pre)mexica, Quetzalcóatl, crea un vasto imperio, desde el “Golfo Dulce” hasta “Tehuacán”.  Unifica la diversidad maya —poqomam, ch’ortí, ch’ol, quiché, etc,— bajo una sola rúbrica con la indistinción entre el náhuatl y el náhuat.  Por esta unidad política y religiosa, le es posible hablar de ese imperio cuyo centro en Mita y su santuario Mictlán — alrededor del lago de Güija, zona poqomam conquistada por los náhuat— se extiende hacia “Copán, Cuzcatlán y Tehuacán” e, incluso, se remonta hasta Tula (para Mita, véase Varios, “Tradición oral y vigencia de los mitos en el lago de Güija”, S/F; https://digi.usac.edu.gt/bvirtual/informes/cultura/INF-2006-016.pdf).  Gavidia parece repetir la sugerencia del francés Etiénne Brasseur de Bourbourg para quien el templo en Mitla lo fundan “los aztecas”.  Para rematar la ficción literaria, el escritor revierte las migraciones de la familia lingüística yutonahua, a la vez que inventa una “familia maya-nahoa” sin prueba lingüística patente.  Por razones nacionalistas, quizás, presupone que los nahuas emigran de Centro América hacia el Altiplano central de México.  El grupo étnico de los Acolhua —”raza” en su terminología— viaja de la inexistente “Tula de Chiapas” a la “Tula de Anahuac”.  En paradoja conclusiva, al preservar la memoria, Kanob quema un archivo esencial el cual testifica el origen maya del mexica “Moctezuma”.  Como alter-ego de la lectura, Kanob ejemplifica a quien se niega actualizar el legado gavidiano gracias al archivo suprimido de la antropología en el siglo XXI.

2.  El autor propone el relato como anécdota autobiográfica que narra su estadía en la finca de su padre a los ocho (8) años.  Situada en Cacaotique, hacia su niñez —al despertar sexual, “muchachas bonitas” del pueblo— proyecta sus lecturas adultas.  A lo lejos, observa la historia oficial en el paso de “las huestes innumerables de Lempira”, a la vez que narra la historia de una mujer (Ak-Chiutl o. Kola) quien se transforma en loba para robar, enriquecerse y ofrendar a su hija (Oxil-tla) en manceba al rey (Oxtal).  Si la historia central del nagualismo se apegaría a la tradición, los nombres de los personajes en lenca y su traducción parecen discrepar de los diccionarios recientes de esa lengua.  Estos son: Oxil-tla, “flor de pino”, pero el fonema “tl” sólo existe en náhuatl-mexicano y xal es “pino” y xuna/baska, “flor(es)”, el náhuatl oxitl, “unguento”; Iquexapil, “perro de agua”, pero perro, “xuxu, xu’i, alu” y agua, “wal; wach; li”; Kol-Ak-Chiutl o. Kola, “mudada de culebra”, pero culebra, “amap; xalala; ÿarra” y la “tl” no existe en lenca; Oxtal, “cascabel”, pero oxtil, “tener hambre”; Ofo, “diablo de los ladrones, pero el sonido fricativo labiodental “f” casi no existe, salvo en “posición final de sílaba” (Herenz).  Nótese también la falta de sonidos glotalizados que caracterizan al lenca (véanse: Lyle Campbell, “El estado actual…de la lengua indígena de Cacaopera”, 1975; AH Herenz, “El lenca de Honduras”, 1987; Mafalda Bertiglia Richards, “La fonología de la lengua cacaopera”, 1989; A. King, “Conozcamos el lenca”, 2016 y “Aprendamos a hablar lenca”, 2018).  En “El origen de los símbolos” (“Soteer o Tierra de Preseas”, 1948), “La Loba” ofrece una referencia occidental creativa y fecunda —la fundación de Roma— al contrapunto negativo de ese nagual indígena, símbolo del robo.  No falta una referencia a la violencia de género que ejercen “los cipes” y “los duendes” al raptar “mujeres”, “para…colgarlas…en la bóveda de un cerro”.  No en vano, prerrogativa viril, el poder político se relaciona a la cantidad de “esposas” que lo acompañan (para una versión indígena actual, véase: Miguel A. Amaya Amaya, “Historias de Cacaopera”, 1985). 

3.  Además de con-fundir la “raza pipil” con la etnia náhuat —lo biológico y lo cultural— Gavidia presupone que la ciudad ch’ortí de Copán la gobierna un “contingente aguerrido de Sonsonate” y su jefe de “raza pipil”.  Proyecta la épica griega —”al ejemplo del. gran Homero”— y la romana en el título hacia ese territorio.  A la vez, en simulacro aritmético, traslada la “era de Venus” —el calendario maya— hacia el “Tonalamatl” mexica.  Así, no sólo la literatura inventa un nuevo mestizaje a su arbitrio nacionalista —mediterráneo, grecolatino, y mesoamericano.  Además, esa Torre de Babel étnica —”razas”, según su ideología— la encarna una nueva “Florinda”, quien representa el sometimiento de la mujer a la potestad política viril que exige su servicio sexual y reproductor.  En revancha a la mutilación de su amante yucateco —”Chilam-Balaní”— apoya la conquista como alternativa de la autonomía femenina, bajo la potestad de la poligamia masculina.  Así sella el amor por su amante mutilado. 

4.  De nuevo, el relato propone invertir las migraciones nahuas de norte a sur.  Quizás Gavidia anhela situar el centro de la propagación cultural mesoamericana lo más cerca posible de su tierra natal, por razones nacionalistas.  Es obvio que también con-funde el cargo político-religioso de Quetzalcoatl —el Papa de la Iglesia Católica en Occidente— con la divinidad mexica, San Pedro como fundador de ese cargo (véase: A. López-Austin, “Hombre-Dios”, 2014).  Por esta razón, la figura divina encarna personajes humanos que forman ciudades por doquier, sin importar el ecosistema, la cultura ni la lengua.  Las fuentes mexicanas —como “Torquemada”; “Las Casas”— fundamentan la reconstrucción literaria de “Tlapallan” en “Cuzcatlán”, Chiapas, etc.  La mujer representa el amor como deseo carnal insatisfecho que lo colma el cuerpo masculino del enemigo, quien aniquila “la aristocracia tolteca”, según una pre-conquista. 

Si los archivos coloniales —citados por Jorge Lardé y Larín (“El Salvador: historia de sus pueblos, villas y ciudades”, 1957…2000)— permanecen vigentes, habría una correspondencia entre la diversidad lingüística y la jerarquía de género, anterior a la conquista española.  “En Ahuachapán, las mujeres hablaban pok’omame y los hombres el yaqui o pipilnáhuat”.   El idioma subalterno califica lo femenino como el hegemónico, lo masculino.  Por esta consonancia política entre la lengua y el género, Lardé y Larín concluye “ignor(a)mos el nombre autóctono o pok’omame de…Chalchuapa” y de otros sitios de “Ahuachapán”.  Al igual que Gavidia, Lardé y Larín asimila a los “nahoas” —náhuat de El Salvador— a los “yutoaztecas”, esto es, un grupo étnico regional lo unifica a una familia de lenguas que se extiende desde el estado de Utah, EE. UU., hasta Nicaragua.  Además, su visión de la ciencia —”sobre bases inamovibles”— la equipara a una creencia sin posibilidad de argumentar con nuevos datos ni interpretaciones disímiles de la misma evidencia.  Al aplicarse a la política, esta perspectiva rígida de la ciencia guía la falta de debate e inculca la dictadura “sobre” verdades igualmente infalibles. 

5.  El relato reitera el deseo de “Unión Centroamericana” como proyecto político fallido del presente, acaso realizado en el pasado.  Se imagina una nacionalidad centroamericana antigua, a restaurar en el tiempo mítico de un futuro incierto.

6.  De nuevo, la divinidad del Altiplano central de México, Quetzalcoatl, rige su imperio hacia Palenque y Cuzcatlán, hundidas momentáneamente por una variante del dios mexica “Tuitzilipochtli”.  Su ideal pacifista instaura un señorío viril, en el cual el regente se multiplica en decenas numéricas —diez, cien, mil…, según el sistema aritmético occidental.  No se menciona(n) la(s) mujer(es) que porta(n) las crías del hombre en su seno (véase 3).  En esa utopía pacifista masculina, el patronazgo feudal impera como modelo.  “El rey es padre y los súbditos son hijos”, mientras la mujer persiste en el anonimato.

La “Coronación del Maestro Gavidia” al inicio del tercer período del martinato. 

Fragmento de la “Revista Cultura” No. 5, septiembre-octubre de 1955.  Al conmemorar la muerte del maestro Gavidia, no olvida el homenaje que le ofrenda el martinato (para la relación intelectual entre Gavidia y Martínez, véanse las presidencias del Ateneo de El Salvador, http://biblioteca.utec.edu.sv/sitios/ateneo/index.php/presidentes-ateneo-el-salvador).  Reproduce el “Decreto” del “9 de octubre de 1933”, que lo “declaró Ciudadano Meritísimo”, justificativo para el duelo nacional “el 30 de septiembre de 1955”. 

El estudio de la antropología representa una verdadera amenaza para la fantasía literaria que acomoda el pasado prehispánico a su arbitrio nacionalista.  En primer lugar, existe una diferencia entre la “raza” y la “etnia”, entre la antropología física y al antropología cultural o social, esto es entre el ADN y otros rasgos bio-químicos y los contenidos étnicos y lingüísticos.  En segundo lugar, las migraciones de los grupos nahuas y de los idiomas yutonahuas suceden de norte a sur.  No existe una “familia maya-nahua”, salvo en el imaginario de la escritura gavidiana.  El estudio de la lingüística mesoamericana elemental reconoce la diversidad de las lenguas mayas, su diferencia gramatical con el náhuat y el náhuatl, al igual que la peculiaridad del lenca.  En tercer lugar, la etnohistoria recopila archivos regionales, en vez de proyectar la documentación del Altiplano central hacia las márgenes periféricas de Mesoamérica.  Por último, la exigencia etnográfica recomienda consultar a las comunidades vivas, en lugar de sustituir su experiencia por un pasado difunto.  En síntesis, resulta inútil reforzar la nacionalidad aislando la literatura del entorno antropológico que define su contenido. 

Si al reforzar la identidad nacional se sugiere la lectura ingenua de los textos clásicos, el presente desea repetir el pasado en su silencio crítico.  No sólo se ignora la diversidad lingüística y cultural mesoamericana, al agruparla bajo la rúbrica única del Altiplano y de lo yucateco.  A la vez, se desdeña lo lenca como límite sur de esa área cultural.  El pasado indígena sirve de excusa para referir el presente del autor.  No importa que las comunidades náhuat, ch’ortí y lenca sigan vivas en El Salvador, para Gavidia, los archivos coloniales mexicanos reemplazan su experiencia directa.  En su papel político secundario, la mujer sólo actúa como intermediaria de la potestad viril de su grupo y la intromisión conquistadora del enemigo, o como simple reproductora acallada. 

Ese despegue del indigenismo salvadoreño no sólo omite las lenguas ancestrales.  También, a propósito, el escritor olvida la Ley de Extinción de Ejidos (1881 y ss.) que les confisca su verdadero carácter político autónomo.  Si en el 2021. aún se concibe este legado gavidiano como sustento. de la identidad nacional, habría que imaginar la carrera de antropología —la de ciencias sociales en general— contradiciendo los avances científicos de su disciplina para mantener incólume la ficción literaria nacionalista.  Por “indigenismo en pintura” se entiende aquella esfera artística en la cual del “indigenismo” no queda sino el nombre del “indigenismo” sin “indigenismo”, sin lengua ni antiguas tierras comunales.  Y la mujer emerge del anonimato reproductivo para la gloria masculina —de la sumisión bajo la violenta virial— hacia la traición inaugural de su autonomía. 

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Este escrito parcialmente describe mi participación en “Así como el sapo es la pedrada.  Literatura, resistencia y construcción de identidades”, el 26 de agosto de 2021 en el Coloquio “El Salvador: semillas de siglo Nuevo”, organizado por la Asociación Cultural Cabezas de Jaguar”.  La idea central definiría la identidad como el Id de la Entidad, esto es, «”la voluntad de poder” político (Id)» como objetivo en la recolección (Logos) de datos y en la preservación (canon literario monolingüe, sólo en castellano), o en la quema (lenguas indígenas fuera del canon literario, desde su fundación) de los archivos nacionales.

Abstract: “Stories and Narratives” (1931…1996) by the Salvadoran writer Francisco Gavidia (1863/5-1955) is considered a mature work by one of the founders of modernismo and indigenismo.  Nonetheless, the six stories concerning Pre-Hispanic time reduce Middle American cultures and languages to the Mexican High Plateau and to the Yucatec Peninsula.  All cultural and linguistic diversity derives from those two prominent regions, forgetting the ecological and ethnic diversity of that cultural area and, particularly, the specific traits of his own country.  This generalization of Mexican and Yucatec chronicles proposes a radical clash between classic literature and current anthropology since both spheres claim to support national identity despite their obvious contradictions.  In this conflict of data and approaches, woman emerges from her anonymous reproductive task for male glory, and her submission, to the inaugural betrayal of her autonomy.