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lunes, 20 de septiembre del 2021

Francisco Gavidia, el artificio del indigenismo en pintura

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(Conferencia impartida en la clase “Conceptualización histórica y geográfica de las expresiones culturales inmateriales” de la profesora María Elena Guardado en el Instituto Tecnológico Centroamericano (ITCA), martes 21 de septiembre de 2021 @ 8-10am (SV)-4-6pm. (FR))

Rafael Lara-Martínez

Professor Emeritus, New Mexico Tech

[email protected]

Desde Comala siempre…

Abstract/Resumen

0.  El problema

I.  Síntesis anotada de seis relatos prehispánicos

II.  Literatura contra Antropología

Cuadro de la ausencia femenina en los seis relatos

Nota Final

Bibliografía

Convención del dato y formato

Resumen: “Cuentos y narraciones” (1931…1996) del escritor salvadoreño Francisco Gavidia (1863/5-1955) se considera una obra madura de uno de los fundadores del modernismo e indigenismo.  No obstante, los seis relatos que conciernen la época prehispánica reducen las lenguas y culturas mesoamericanas al Altiplano mexicano y a la península yucateca.  Toda diversidad lingüística y étnica derivan de esas dos regiones prominentes, al olvidar la diferencia étnica y ecológica de esa área cultural y, particularmente, los rasgos específicos de su propio país, ya que lo indígena sólo existe en pintura.  Esta generalización de las crónicas mexicanas y yucatecas propone un conflicto radical entre la literatura clásica y la antropología actual, pues ambas esferas reclaman apoyar la identidad nacional pese a sus obvias contradicciones.  En este debate irresuelto de datos y enfoques, la mujer emerge de su tarea reproductiva anónima para la gloria viril, y de su sumisión, hacia la traición inaugural de su autonomía.  Si de la contienda emerge una identidad nacional, esta memoria histórica responde a una “voluntad de poder (Id)” que la política de la cultura estatal le otorga a la Entidad bajo su mando, gracias a una “ciencia falsa (fake science)”.  . 

0.  El problema

Al proclamar a Francisco Gavidia (1863/5-1955) “fundador del indigenismo” en la literatura salvadoreña, suele omitirse casi toda correlación entre sus relatos y los aportes de la antropología actual.  En estribillo a coro, de repetir el axioma de su apertura poética nacional, se con-funde un antiguo proyecto nacionalista con la etnohistoria como estudio de la documentación primaria.  Basta revisar los seis relatos que inician la reedición de “Cuentos y narraciones”, para anotar la manera en que la ingenuidad literaria evade la antropología (acaso por razones políticas inmediatas, la edición de 1996 no menciona que la original de 1931 difiere en su orden, http://www.redicces.org.sv/jspui/bitstream/10972/2611/1/cuentos%20y%20narraciones.pdf).  Se anhela reciclar un nacionalismo (pre)dictatorial caduco hacia el cambio democrático del giro del siglo XX al XXI.  Estos relatos se intitulan: “El códice maya” (1), “La loba” (2), “Copán, Sagunto de América” (3), “La vuelta del héroe” (4), “El testamento de Kicab” (5) y “El pastor y el rey” (6).  En sustitución de la investigación de los archivos nacionales —de todo trabajo de campo en las comunidades vivas— la lectura de las crónicas, mexicanas en su mayoría, se percibe aún como el arraigo de la nacionalidad literaria salvadoreña.  Antes de todo comentario final —oposición frontal entre la literatura y la antropología— a continuación, se resume el contenido de esos seis relatos (se aconseja la lectura previa de los seis relatos de Gavidia).

Se anota que el requisito cronológico actual —de lo pre-hispánico a lo colonial— no define el orden original de los relatos. 

I.  Síntesis anotada de seis relatos prehispánicos

1.  Narra la historia de “Kanob” de “Quintana Roo”, quien ofrece sus servicios de peón a una expedición arqueológica científica a Copán, Honduras.  En la consciencia del personaje, el autor omnisciente anuda la mítica Tlapallan, a geografía incierta en México, con Palenque en la zona ch’ol de Chiapas, la poqomam y la ch’ortí, sin una referencia explícita (véase el relato 4).  Su ideal de “Unidad Centroamericana” la proyecta hacia el pasado mesoamericano, al imaginar que una sola divinidad (pre)mexica, Quetzalcóatl, crea un vasto imperio, desde el “Golfo Dulce” hasta “Tehuacán”.  Unifica la diversidad maya —poqomam, ch’ortí, ch’ol, quiché, etc,— bajo una sola rúbrica con la indistinción entre el náhuatl y el náhuat.  Por esta unidad política y religiosa, le es posible hablar de ese imperio cuyo centro en Mita y su santuario Mictlán — alrededor del lago de Güija, zona poqomam conquistada por los náhuat— se extiende hacia “Copán, Cuzcatlán y Tehuacán” e, incluso, se remonta hasta Tula (para Mita, véase Varios, “Tradición oral y vigencia de los mitos en el lago de Güija”, S/F; https://digi.usac.edu.gt/bvirtual/informes/cultura/INF-2006-016.pdf).  Gavidia parece repetir la sugerencia del francés Etiénne Brasseur de Bourbourg para quien el templo en Mitla lo fundan “los aztecas”, es decir, Gavidia construye una literatura nacional en “ideas fantasiosas” (Patricia Martel, “Yucatán”, 2001). También, en calco oculto, traslada el concepto nacionalista mexicano de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1568-1648) — hacia un “imperio” prehispánico como antecesor de la patria grande centroamericana (para una crítica reciente: Patrick Lesbre, “Fernando de Alva Ixtlilxóchitl et son Histoire [de la nation] chichimèque”, 2010, https://doi.org/10.4000/nuevomundo.59357).  Para rematar la ficción literaria, el escritor revierte las migraciones de la familia lingüística yutonahua, a la vez que inventa una “familia maya-nahoa” sin prueba lingüística patente.  Por razones nacionalistas, quizás, presupone que los nahuas emigran de Centro América hacia el Altiplano central de México.  El grupo étnico de los Acolhua —”raza” en su terminología— viaja de la inexistente “Tula de Chiapas” a la “Tula de Anahuac”.  En paradoja conclusiva, al preservar la memoria, Kanob quema un archivo esencial el cual testifica el origen maya del mexica “Moctezuma”. 

Como alter-ego de la lectura, Kanob ejemplifica a quien se niega actualizar el legado gavidiano gracias al archivo suprimido que los estudios culturales realizan de la antropología en el siglo XXI.  Acaso esta supresión de archivos indígenas la ejerce el propio Gavidia al crear su “idioma Salvador”, sin indicar las correspondencias gramaticales con los idiomas ancestrales.  Centra el enfoque lingüístico en el vocabulario, a la espera de elaborar en detalle la fonología, la morfología, la sintaxis y el discurso, ya. que toda lengua la define la complejidad de estructuras ascendentes (véase: “Obras”. https://archive.org/stream/obrasdefrancisco00gavi/obrasdefrancisco00gavi_djvu.txt).  En una época pre-estructuralista, hace falta indagar la perspectiva gavidiana de la lengua con el cambio radical de la lingüística chomskiana —antecedente de los lenguajes artificiales— y con el avance de la lingüística descriptiva del área mesoamericana. 

2.  El autor propone el relato como anécdota autobiográfica que narra su estadía en la finca de su padre a los ocho (8) años.  Situada en Cacaotique, el simulacro testimonial proyecta sus lecturas adultas hacia su niñez, al despertar sexual, “muchachas bonitas” del pueblo.  A lo lejos, observa la historia oficial en el paso de “las huestes innumerables de Lempira”, a la vez que narra la historia de una mujer (Ak-Chiutl o. Kola).   Ella se transforma en loba para robar, enriquecerse y ofrendar a su hija (Oxil-tla) en manceba al rey (Oxtal).  Si la historia central del nagualismo se apegaría a la tradición, los nombres de los personajes en lenca y su traducción parecen discrepar de los diccionarios recientes de esa lengua.  Esta disonancia evidenciaría la distancia entre la presunta transcripción de lo oral y el resultado literario final.  Estos cinco nombres propios son:

a) Oxil-tla, “flor de pino”, pero el fonema “tl” sólo existe en náhuatl-mexicano y xal es “pino” y xuna/baska, “flor(es)”, el náhuatl oxitl, “ungüento”;

b) Iquexapil, “perro de agua”, pero perro, “xuxu, xu’i, alu” y agua, “wal; wach; li”;

c) Kol-Ak-Chiutl o Kola, “mudada de culebra”, pero culebra, “amap; xalala; ÿarra” y la “tl” no existe en lenca;

d) Oxtal, “cascabel”, pero oxtil, “tener hambre”;

f) Ofo, “diablo de los ladrones”, pero el sonido fricativo labiodental “f” casi no existe, salvo en “posición final de sílaba” (Herranz Herranz). 

Nótese también la falta de sonidos glotalizados que caracterizan al lenca (véanse: Lyle Campbell, “El estado actual…de la lengua indígena de Cacaopera”, 1975; AH Herranz, “El lenca de Honduras”, 1987; Mafalda Bertiglia Richards, “La fonología de la lengua cacaopera”, 1989; A. King, “Conozcamos el lenca”, 2016 y “Aprendamos a hablar lenca”, 2018).  Esta disyunción —tradición oral sin lengua— verifica la ausencia de todo idioma indígena al inventar el “idioma Salvador”, según se dijo anteriormente. 

En “El origen de los símbolos” (“Soteer o Tierra de Preseas”, 1949), “La Loba” ofrece una referencia occidental creativa y fecunda —la fundación de Roma— al contrapunto negativo de ese nagual indígena, símbolo del robo.  No falta un comentario a la violencia de género que ejercen “los cipes” y “los duendes” al raptar “mujeres”, “para…colgarlas…en la bóveda de un cerro”.  No en vano, prerrogativa viril, el poder político se relaciona a la cantidad de “esposas” que lo acompañan (para una versión indígena actual, véase: Miguel A. Amaya Amaya, “Historias de Cacaopera”, 1985). 

3.  Además de con-fundir la “raza pipil” con la etnia náhuat —lo biológico y lo cultural— Gavidia presupone que la ciudad ch’ortí de Copán la gobierna un “contingente aguerrido de Sonsonate” y su jefe de “raza pipil”.  Proyecta la épica griega —”al ejemplo del. gran Homero”— y la romana en el título hacia ese territorio.  A la vez, en simulacro aritmético, traslada la “era de Venus” —el calendario maya— hacia el “Tonalamatl” mexica.  Así, no sólo la literatura inventa un nuevo mestizaje a su arbitrio nacionalista —mediterráneo, grecolatino, y mesoamericano.  Además, esa Torre de Babel étnica —”razas”, según su ideología— la encarna una nueva “Florinda” la Cava, quien representa el sometimiento de la mujer a la potestad política viril que exige su servicio sexual y reproductor.  En revancha a la mutilación de su amante yucateco —”Chilam-Balaní”— apoya la conquista como alternativa de la autonomía femenina, bajo la potestad de la poligamia masculina.  Así sella el amor por su amante mutilado.  En palabras conclusivas —”una Sagunto, una Numancia— Gavidia transfiere un personaje español medieval, Florinda de la Cava (siglo VIII), hacia la América Central durante la Conquista, “1530” (Helena Establier Pérez, “Florinda perdió su flor”, 2012 y A. Herranz Herranz, “Los mayas-chortíes de Honduras”, “Mayab” (1994),  luego de “la oposición de los chortíes…en 1530…su resistencia…no supuso mayores problemas…un año después”).  La exigencia de adaptar las crónicas coloniales a la dramaturgia épica española regula la historia nacional. 

4.  De nuevo, el relato propone invertir las migraciones nahuas de norte a sur.  Quizás Gavidia anhela situar el centro de la propagación cultural mesoamericana lo más cerca posible de su tierra natal, por razones nacionalistas.  Es obvio que también con-funde el cargo político-religioso de Quetzalcoatl —el Papa de la Iglesia Católica en Occidente— con la divinidad mexica, San Pedro como fundador de ese cargo (véase: A. López-Austin, “Hombre-Dios”, 2014).  Por esta razón, la figura divina encarna numerosos personajes humanos que forman ciudades por doquier, sin importar el ecosistema, la cultura ni la lengua.  Las fuentes mexicanas —como “Torquemada”; “Las Casas”— fundamentan la reconstrucción literaria de “Tlapallan” en “Cuzcatlán”, Chiapas, etc. (Tlapallan, de tlapalli, “color; materias colorantes” y -pan, “locativo”,  así como tlillan de tlilli, “tinta preparada con humo negro” para el difrasismo Tlillan Tlapallan; Élodie Dupey García, “El lugar del color”, 2018).  Así asimila un lugar mítico, cuya “ubicación precisa en la geografía real es ilusoria” con una urbe específica en su país: “en el lugar del color; creación pictórica”, Tlapallan, asociado también con “creación artístico-cosmogónica y al inicio de los ciclos”. 

Tlapallan bicolor sobre la cual se alza Quetzálcoatl (Códice Vaticano, Folio 9v, (antes de 1556); https://pueblosoriginarios.com/meso/valle/azteca/codices/rios/rios.html y Élodie Dupey García, “El lugar del color”, 2018, http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-62862018000200159).

La mujer representa el amor como deseo carnal insatisfecho que lo colma el cuerpo masculino del enemigo, quien aniquila “la aristocracia tolteca”, según una pre-conquista.  Si los archivos coloniales —citados por Jorge Lardé y Larín (“El Salvador: historia de sus pueblos, villas y ciudades”, 1957…2000)— permanecen vigentes, habría una correspondencia entre la diversidad lingüística y la jerarquía de género, anterior a la conquista española.  “En Ahuachapán, las mujeres hablaban pok’omame y los hombres el yaqui o pipilnáhuat”.   El idioma subalterno califica lo femenino como el hegemónico, lo masculino.  Por esta consonancia política entre la lengua y el género, Lardé y Larín concluye “ignor(a)mos el nombre autóctono o pok’omame de…Chalchuapa” y de otros sitios de “Ahuachapán”.  Al igual que Gavidia, Lardé y Larín asimila a los “nahoas” —náhuat de El Salvador— a los “yutoaztecas”, esto es, un grupo étnico regional lo unifica a una familia de lenguas que se extiende desde el estado de Utah, EE. UU., hasta Nicaragua.  Además, su visión de la ciencia —”sobre bases inamovibles”— la equipara a una creencia sin posibilidad de argumentar con nuevos datos ni interpretaciones disímiles de la misma evidencia.  Al aplicarse a la política en boga, esta perspectiva rígida de la ciencia guía la falta de debate e inculca la dictadura “sobre” verdades igualmente infalibles. 

5.  El relato reitera el deseo de “Unión Centroamericana” como proyecto político fallido del presente, acaso realizado en el pasado gracias a una mezcla entre lo quiché, lo maya y lo náhuatl.  Se imagina una nacionalidad centroamericana antigua, a restaurar en el tiempo mítico de un futuro incierto.  En reincidencia, Gavidia calca de Ixtlixóchitl la idea de un vasto imperio prehispánico que lo transfiere hacia Centroamérica.  La conclusión de este relato —”el pueblo vio…un sortilegio”— aclara la intención misma de Gavidia al recrear el mundo prehispánico a su arbitrio.  Según lo describieron la primera y cuarta narraciones “Tlapallan’ —el lugar del saber, localizado más allá de la muerte y de la destrucción”— se halla en Centroamérica (Cruz Alberto González, “Miguel León-Portilla”, 2017).  El Salvador expande su territorio “más allá de las aguas inmensas que circundan el mundo” físico. 

6.  De nuevo, la divinidad del Altiplano central de México, Quetzalcóatl, rige su imperio hacia Palenque y Cuzcatlán, hundidas momentáneamente por una variante del dios mexica “Tuitzilipochtli”.  Obviamente, se trata de una recreación libre de Domingo Juarros(capítulo 16),  de quien retoma los nombres del sanguinario Cuaucmichin —Cuahumichin en Gavidia— y del apacible Tutecotzimit.  El ideal pacifista instaura un señorío viril, en el cual el regente se multiplica en decenas numéricas —diez, cien, mil…, según el sistema aritmético occidental.  No se menciona(n) la(s) mujer(es) que porta(n) las crías del hombre en su seno (véase 3).  En esa utopía pacifista masculina, el patronazgo feudal impera como modelo.  “El rey es padre y los súbditos son hijos”, mientras la mujer persiste en el anonimato.

La “Coronación del Maestro Gavidia” al inicio del tercer período del martinato. 

Fragmento de la “Revista Cultura” No. 5, septiembre-octubre de 1955.  Al conmemorar la muerte del maestro Gavidia, no olvida el homenaje que le ofrenda el martinato (para la relación intelectual entre Gavidia y Martínez, véanse las presidencias del Ateneo de El Salvador, http://biblioteca.utec.edu.sv/sitios/ateneo/index.php/presidentes-ateneo-el-salvador).  Reproduce el “Decreto” del “9 de octubre de 1933”, que lo “declaró Ciudadano Meritísimo”, justificativo para el duelo nacional “el 30 de septiembre de 1955”. 

II.  Literatura contra Antropología

El estudio de la antropología representa una verdadera amenaza para la fantasía literaria que acomoda el pasado prehispánico a su arbitrio nacionalista.  Por nostalgia nacionalista, el fundamentalismo literario cancela casi toda referencia a la antropología.  He aquí cuatro razones desglosadas de manera dispar en su desarrollo, ya que la segunda —migraciones y etnias— se explaya, mientras las otras tres son más breves. 

En primer lugar, existe una diferencia entre la “raza” y la “etnia”, entre la antropología física y al antropología cultural o social, esto es, entre el ADN y otros rasgos bio-químicos y los contenidos étnicos y lingüísticos.  Esta asimilación la prosigue la mayoría de las obras del canon literario, hasta después de la segunda mitad del siglo XX.  Sea por temor o desdén, las reediciones eluden aclarar esaq distinción, como si la cuestión cultural derivara de la filiación racial (1). 

En segundo lugar, las migraciones de los grupos nahuas y de los idiomas yutonahuas suceden de norte a sur.  No existe una “familia maya-nahua”, salvo en el imaginario de la escritura gavidiana que tal vez la calca de Bourbourg (véase: S. Barberena, “Historia de El Salvador”, 1914-1917).  Hoy caída en el olvido de la identidad nacional literaria, tampoco la obra de Santiago Barberena se adecúa al pensamiento actual, ya que asimila “los ulmecas a los maya-quichés”, “raza…que llegó…por el Atlántico”, “la raza de los votánides” a la cual “los naturales de El Salvador pertenecían”.  Aun si confunde la raza y la etnia —así como “los aztecas ascendientes de los pipiles”— Barberena rebate la idea de una migración de Centroamérica hacia el norte, al igual que cuestiona el origen atlante de los indígenas. 

Queda pendiente averiguar si el indigenismo atlante de Salarrué (“Catleya Luna”, 1974) lo calca de las fuentes coloniales que de Francisco López de Gómara (1511-1566 —al conectar la náhuatl agua, “atl”, a la Atlántida— hasta Alfredo Chavero (1841-1906) y de Eustaquio Buelna (“La Atlántida y la última Tule”, 1895) inauguran esa “tradición inventada” (E. Hobsbawm, 1995).  O, en cambio, lo retoma directamente de la cultura europea popular del siglo XIX-XX.  Sus autores más connotados se llaman Hyde Clark (1815-1895), “Atlantis in Reference to…America”, 1885), otros escritores ingleses como Ignatius L. Donnelly (1831-1901, “Atlantis”, 1882), Jules Verne (1828-1905) y, obviamente, Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), etc. (véase: Ronald H. Fritze, “Invented Knowledge”, 2009, quien explora la historia de esa “ciencia falsa (fake science)”).  Sea como fuere, al refundar el proyecto de la identidad nacional en la literatura, ya no basta hablar de “tradiciones inventadas”.  Es necesario rastrear las huellas de su arraigo en un “saber inventado” —el de una “ciencia falsa y pseudo-religión” (Fritze)— que se inculca como pedagogía nacionalista (hasta 1974, el legendario rey tolteca, Huémac, se imagina que vive en El Salvador, véanse los “Anales de Quauhtitlán”, cuya difusión temprana en el siglo XX se debe a Walter Lehman, Benjamin L. Worf, Paul Kirchhoff, etc.). 

Barberena proporciona los nombres del “Señor de Cuzcatlán” que los literatos copian sin citar las fuentes primarias.  Según Barberena, se trata de Domingo Juarros (1752-1820), cuyo “capítulo 16. Del establecimientos y progresos de los indios Pipiles en las costas del mar del Sur de este Reino” menciona a Cuaucmichin y Tutecotzimit, Pilguanzimit, luego poetizados por varios autores clásicos del canon nacional.  El estudio de la lingüística mesoamericana elemental reconoce la diversidad de las lenguas mayas, su diferencia gramatical con el náhuat y el náhuatl, al igual que la peculiaridad del lenca.  Ni la conservación de las lenguas ancestrales ni su estatuto literario, el canon salvadoreño monolingüe los juzga pertinentes a su enriquecimiento cultural (2). 

En tercer lugar, la etnohistoria recopila archivos regionales —como la arqueología los indicios materiales— en vez de proyectar la documentación del Altiplano central hacia las márgenes periféricas de Mesoamérica (E.  Florescano. las califica de “interpretaciones extravagantes”, “La saga de Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl”, 2003 (https://www.colmich.edu.mx/relaciones25/files/revistas/095/pdf/Enrique_Florescano.pdf), tal cual identificar a Quetzalcóatl con Cristo en pleno siglo XX) (3). 

Por último, la exigencia etnográfica recomienda consultar a las comunidades vivas, en lugar de sustituir su experiencia por un pasado difunto, según la tónica modernista que impera en Gavidia, Vicente Acosta (1867-1908) y otros (4). 

Resulta inútil reforzar la nacionalidad aislando la literatura del entorno antropológico que define su contenido, excepto para quienes en el siglo XXI reciclan las teorías del siglo XIX, bellamente decoradas en letras.  La. falta de diálogo entre disciplinas que analizan el idioma —lingüística sin literatura, viceversa; estudios culturales sin lingüística— ocasiona graves malentendidos en cuanto a la influencia indígena en el canon artístico nacional.  No sólo se ignoran los sonidos más elementales de un idioma (véase “La Loba”).  También se desconocen las categorías gramaticales que lo caracterizan en contraposición al castellano, i.e., en náhuat: sustantivo (absolutivo, posesivos, vocativos, locativos, plurales); principio descriptivo; nombres relacionales vueltos preposiciones; lengua a centro rector; lengua serial a verbos conjugados; repetición discursiva, etc. 

Si al reforzar la identidad nacional se sugiere la lectura ingenua de los textos clásicos, el presente desea repetir el pasado en su silencio crítico, sin archivos.  No sólo se rechaza la diversidad lingüística y cultural mesoamericana, al agruparla bajo la rúbrica única del Altiplano y de lo yucateco.  A la vez, se desdeña lo lenca como límite sur de esa área cultural.  El pasado indígena sirve de excusa para referir el presente del autor.  No importa que las comunidades náhuat, ch’ortí y lenca sigan vivas en El Salvador, para Gavidia, los archivos coloniales mexicanos —los del siglo XIX— reemplazan su experiencia directa (para su poema “Xochitl o la princesa Flor” (1939) de Gavidia, véase Chavero, “Xochitl”, 1878). 

El ascenso del indigenismo salvadoreño no sólo omite las lenguas ancestrales.  También, a propósito, Gavidia olvida la Ley de Extinción de Ejidos (1881 y ss.) que les confisca su verdadero carácter político autónomo.  No en vano, el libro “Historia moderna de El Salvador” (1914-7) lo publica en pleno auge cafetalero el cual propicia el silencio.  Se trataría de “nuevas ideas” que sin referir las lenguas ancestrales ni las tierras del común mantendrían la “antigua personalidad” de El Salvador, pese a los cambios radicales (el uso de la traducción del “Popol Vuh” —en quiché, lengua guatemalteca— en esa “Historia moderna” verifica el recurso a lo ajeno para sustentar lo nacional). 

*****

En su papel político secundario, la mujer sólo actúa como intermediaria de la potestad viril de su grupo y la intromisión conquistadora del enemigo, o como simple reproductora acallada.  Hoy que tanto se habla de. Afganistán, no pasa desapercibido el miedo y la censura de los estudios culturales por referir la exclusión de la mujer durante el despegue del modernismo.  En el siglo XXI, lo confirma “Poesía de Vicente Acosta (1867-1908), 2013” —Joaquín Meza (selección) y Ricardo Roque Baldovinos (introducción)— el cual incluye diez (10) ensayos sólo de varones, sin crítica de las “eróticas”, la sección más prominente en Acosta (treintaicuatro (34) poemas de los cien (100) del total).  Según la “introducción”, rastrear el modernismo masculino “no es una cuestión de género (“genre (poesía, cuento, crónica…) = gender” (sólo masculino))”.  Al ocultar la misoginia de Acosta —”enferma…incurable/con deseos impuros” (“Traviata”)— se excluye a la mujer y toda mención a su estatuto en la poesía viril.  En remate del modernismo monolingüe, la breve sección “indigenistas (cinco (5) poemas)” sólo refiere símbolos nacionalistas difuntos, sin aludir a sus contemporáneos vivos: Atlacatl, Izcatl, Coautémoc, Lempira y Xochilt (nótese la mayoría mexicana).  Además, Acosta confirma el uso de archivos mexicanos —Ixtlilxóchitl, Chavero…— al mencionar a “Xóchilt” (“Licor indio”).  Pero, al invertir el fonema “tl”, Acosta verifica que el despegue indigenista salvadoreño simplemente versifica expedientes ajenos con fines nacionales.  En ambas omisiones, etnia-lengua y género-sexualidad, el siglo XXI funda un nuevo nacionalismo académico, sin más fisura teórica que la censura a la diferencia crítica. 

Cuadro de la ausencia femenina en los seis relatos

1.  Ausencia de la mujer

2.  Sometida al poder político y familiar que sólo libera la transformación de la madre-loba

3.  Sometida al poder político que mutila su amor.  Al restaurarlo, provoca el descalabro del imperio

4.  Amor de la única hija del rey por el enemigo, en descalabro del imperio

5.  Ausencia de la mujer

6.  Ausencia de la mujer, insinuada por la unción reproductora anónima para la gloria política viril

Si en el 2021 aún se concibe este legado gavidiano como sustento de la identidad nacional, habría que imaginar la carrera de antropología —la de ciencias sociales en general— contradiciendo los avances científicos de su disciplina para mantener incólume la ficción literaria nacionalista.  Por “indigenismo en pintura” se entiende aquella esfera artística en la cual del “indigenismo” no queda sino el nombre del “indigenismo” sin “indigenismo”, sin lengua ni antiguas tierras comunales.  Y la mujer emerge del anonimato reproductivo para la gloria masculina —de la sumisión bajo la violenta viril— hacia la traición inaugural de su autonomía. 

Nota final

Este escrito parcialmente describe mi participación en “Así como el sapo es la pedrada.  Literatura, resistencia y construcción de identidades”, el 26 de agosto de 2021 en el Coloquio “El Salvador: semillas de siglo Nuevo”, organizado por la Asociación Cultural Cabezas de Jaguar”.  La idea central definiría la identidad como el Id de la Entidad, esto es, «”la voluntad de poder” político (Id)» como objetivo en la recolección (Logos) de datos y en la preservación (canon literario monolingüe, sólo en castellano), o en la quema (lenguas indígenas fuera del canon literario, desde su fundación) de los archivos nacionales. 

Abstract: “Stories and Narratives” (1931…1996) by the Salvadoran writer Francisco Gavidia (1863/5-1955) is considered a mature work by one of the founders of modernismo and indigenismo.  Nonetheless, the six stories concerning Pre-Hispanic time reduce Middle American cultures and languages to the Mexican High Plateau and to the Yucatec Peninsula.  All cultural and linguistic diversity derives from those two prominent regions, forgetting the ecological and ethnic difference of that cultural area and, particularly, the specific traits of his own country, since natives only exist “in painting”.  This generalization of Mexican and Yucatec chronicles proposes a radical clash between classic literature and current anthropology since both spheres claim to support national identity despite their obvious contradictions.  In this conflict of data and approaches, woman emerges from an anonymous reproductive task for male glory, and submission, to the inaugural betrayal of her autonomy.  If a national identity emerges from the contest, this historical memory responds to a “will to power (Id)” that the state politics of culture grants to the Entity under its command.

Bibliografía

Acosta, Vicente.  “Poesía de Vicente Acosta (1867-1908)”.  San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2013.  Joaquín Meza (selección) y Ricardo Roque Baldovinos (introducción).

Barberena, Santiago.  “Historia antigua y de la conquista de El Salvador”.  San Salvador: Imprenta Nacional, 1914-1917. 

Buelna, Eustaquio.  “La Atlántida y la última Tule”, 1895.  https://mexicana.cultura.gob.mx/en/repositorio/detalle?id=_suri:DGB:TransObject:5bce59887a8a0222ef15e32c / http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080018391/1080018391.PDF. 

Campbell, Lyle.  “El estado actual y la afinidad genética de la lengua indígena de Cacaopera”, 1975.  https://revistas.ues.edu.sv/index.php/launiversidad/article/view/1036

—.       “Cacaopera”, 1975.  https://www.academia.edu/10153179/Cacaopera

Códice Vaticano, Folio 9v, (antes de 1556).   https://pueblosoriginarios.com/meso/valle/azteca/codices/rios/rios.html.

Chavero, Alfredo.  “Obras”.  http://www.cervantesvirtual.com/obras/autor/chavero-alfredo-1841-1906-682. 

Dupey García, Élodie.  “El lugar del color”, 2018. http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-62862018000200159.

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Convención del dato y formato

Para establecer el contraste entre la antropología y los estudios culturales, la lectura de este ensayo recomienda revisar los ensayos críticos recientes sobre la obra de Francisco Gavidia (véase el ideal de reciclar la “ciencia falsa (fake science)” como sustento de la memoria histórica).  Esta revisión determinará el asilamiento de ambas disciplinas, ante la falta de un serio cotejo del indigenismo literario con la etnohistoria, la lingüística y demás ramas de la antropología.  Como en el caso del libro más estudiado de Roque Dalton —”Las historias prohibidas del Pulgarcito” (1974; véase “Baratta inspira a Dalton”, https://www.academia.edu/45224476/Baratta_inspira_a_Dalton_Casa_de_La_Cultura_El_Salvador_Contrapunto_Diario_1_Febrero_de_2021)— resulta irrelevante el estudio de los archivos originales que utiliza el autor, al ofrecer una interpretación teórica acertada.  Quizás se piense que la autonomía le conceda a la literatura su verdadero compromiso político.  Tal vez…

“Patria, 2 de septiembre de 1936

De manera directa, “Patria” interroga si “hablan los muertos” o, en cambio, los más vivos determinan el proceder de su discurso difunto al recolectar (Logos) los datos pretéritos según el formato convencional del presente.

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Rafael Lara-Martí­nez
Investigador literario, académico, crítico de arte. Salvadoreño, reside en Francia. Columnista ContraPunto
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