Por Francisco de Asís López Sanz
Recordar el Holocausto no es un acto ritual ni una liturgia política destinada a tranquilizar conciencias. Es una exigencia moral radical. Y como toda exigencia auténtica, incomoda. No confirma identidades prefabricadas ni legitima reflejos ideológicos automáticos. Obliga a pensar. Obliga, sobre todo, a ser coherentes, incluso —y especialmente— cuando esa coherencia resulta incómoda para nuestras propias posiciones.
El judaísmo —más que una religión en el sentido moderno— es una tradición ética y hermenéutica: una conversación milenaria entre la ley, la memoria y la responsabilidad. En esa tradición, la memoria no es nostalgia ni victimismo, sino advertencia activa. El mandato bíblico zajor —recuerda— no invita a recrearse en el pasado, sino a impedir que el mal se repita. Recordar es asumir una carga moral hacia el presente y el futuro.
Por eso el antisemitismo no es una forma más de racismo ni un prejuicio entre otros. Es una patología recurrente de la civilización occidental, capaz de mutar, de adoptar lenguajes nuevos y de infiltrarse incluso en discursos que se presentan como emancipadores. Cambia de forma, pero conserva una estructura constante: la conversión del judío en símbolo abstracto, en chivo expiatorio, en explicación simple de frustraciones complejas.
Esta dimensión ética del judaísmo aparece con especial claridad en Pirkei Avot (Ética de los Padres), uno de los tratados más citados de la Mishná. A diferencia de otros textos normativos, Pirkei Avot no se ocupa de sanciones ni de fronteras ni de poder, sino de la formación del carácter moral. Es una ética de la responsabilidad personal, del autocontrol, de la palabra medida y del juicio interior. “Si yo no soy para mí, ¿quién lo será? Pero si solo soy para mí, ¿qué soy?”, pregunta Hillel, condensando en una sola frase una tensión central del judaísmo: afirmación de la identidad sin clausura moral, responsabilidad propia sin indiferencia hacia el otro.
Esta ética resulta incómoda porque no permite refugiarse en consignas ni en causas abstractas. Pirkei Avot insiste en que la justicia comienza por el examen de uno mismo, no por la condena automática del adversario; en que ninguna causa, por justa que se proclame, queda exenta de escrutinio moral; y en que la fuerza sin ética es vacío. Ignorar esta tradición —o reducir el judaísmo a una caricatura política, teológica o identitaria— implica amputar deliberadamente una de las corrientes morales más exigentes de la historia occidental.
Hannah Arendt lo comprendió con una lucidez incómoda. El mal no siempre se presenta como monstruo; a menudo adopta la forma de rutina, de obediencia, de lenguaje técnico o de causa supuestamente justa. La banalidad del mal no nace del odio explícito, sino de la suspensión del juicio moral. Cuando hoy se trivializa el antisemitismo bajo la coartada del conflicto de Oriente Próximo, no estamos ante una crítica política legítima, sino ante una peligrosa confusión ética: la renuncia a distinguir entre responsabilidad concreta y culpa colectiva.
Criticar al Gobierno de Israel es legítimo, necesario y, en muchos casos, moralmente obligado. Identificar a los judíos como colectivo con las decisiones de un Estado no lo es. Ese salto —del análisis político a la imputación moral colectiva— es precisamente el mecanismo histórico del antisemitismo. Simone de Beauvoir lo formuló con crudeza: el antisemita no razona; necesita al judío para ordenar su resentimiento. El judío deja de ser sujeto concreto para convertirse en símbolo, en problema abstracto, en soporte de proyecciones ideológicas.
La historia española ofrece un recordatorio elocuente. La tradición sefardí, profundamente enraizada en la cultura peninsular durante siglos, es testimonio de lo que ocurre cuando una civilización decide expulsar una parte de sí misma. España no solo perdió ciudadanos en 1492: perdió una capa de inteligencia moral, de pluralismo y de creatividad. Recordar ese episodio no es un ejercicio arqueológico ni un ajuste de cuentas retrospectivo; es una advertencia contemporánea sobre los costes culturales, éticos y políticos de la exclusión.
En el debate actual sobre Israel y Palestina se ha erosionado una frontera esencial: la que separa la empatía por el sufrimiento palestino —real, profundo e innegable— de la deslegitimación existencial del pueblo judío. Defender los derechos humanos de los palestinos no exige negar la historia, la legitimidad ni la humanidad de los judíos. Shlomo Ben-Ami, historiador y exministro israelí, lo ha señalado con valentía: solo una crítica que reconozca la legitimidad histórica y moral del otro puede aspirar a ser justa. Todo lo demás es propaganda, simplificación o catarsis ideológica.
Avishai Margalit, en su reflexión sobre la “sociedad decente”, sostiene que una comunidad se define por aquello que se niega a humillar. El antisemitismo humilla no solo a los judíos, sino a la propia conciencia democrática de quien lo tolera. Y cuando se tolera —o se relativiza— desde espacios que se reclaman progresistas, el daño es doble: se traiciona la causa de la justicia en nombre de la justicia misma.
Ángel Wagenstein, superviviente del exterminio nazi, advertía que Europa no puede permitirse el lujo del olvido selectivo. La memoria no es un menú ideológico. No se defiende a unas víctimas contra otras. No se jerarquiza el dolor según conveniencias geopolíticas, afinidades identitarias o cálculos estratégicos. La coherencia moral no admite compartimentos estancos.
Ser coherentes hoy significa algo sencillo y, a la vez, extraordinariamente difícil: rechazar el antisemitismo sin matices, defender los derechos humanos sin excepciones, criticar políticas sin demonizar pueblos, recordar el Holocausto no como coartada, sino como límite.
El judaísmo, a través de textos como Pirkei Avot, recuerda que la pregunta moral precede siempre a la respuesta política. Tal vez por eso incomoda tanto. Tal vez por eso sigue siendo necesario recordarlo
