Hannah Arendt, la banalidad del mal y el lenguaje que deshumaniza

Zarko Pinkas |

La banalidad del mal no comienza necesariamente con la violencia, sino mucho antes: cuando el lenguaje consigue convertir al otro en una amenaza, una categoría o un objeto que merece menos consideración. Desde las reflexiones de Hannah Arendt sobre Adolf Eichmann hasta el genocidio de Ruanda, esta mirada recorre la obediencia, la deshumanización y el deterioro del lenguaje político para preguntarse qué ocurre cuando dejamos de reconocer al adversario como un semejante.

Vi Hotel Ruanda hace algunos años y, para ser sincero, no quedé particularmente impresionado por la película. No porque el genocidio de Ruanda me resultara un asunto distante o porque la película no tuviera la capacidad de conmover, sino porque para entonces ya había leído bastante sobre el Holocausto y sobre otros episodios de exterminio masivo. Tenía, por tanto, la sensación de que ninguna película, por más poderosa que fuera, podía transmitir realmente el dolor absoluto que significa un genocidio. Hay una dimensión del horror que difícilmente puede ser reproducida en una pantalla, porque detrás de las cifras y de las imágenes existen miles de vidas individuales, familias destruidas, personas que tuvieron que decidir entre huir, esconderse o enfrentarse a una muerte que parecía inevitable.

Sin embargo, hubo algo de Hotel Ruanda que sí se me quedó dando vueltas y que, con los años, me ha parecido incluso más importante que muchas de las escenas dramáticas de la película: el lenguaje utilizado para referirse a los tutsis. La palabra «cucarachas» me produjo una impresión particular, no solamente por la crueldad del término, sino por lo que significa llamar de esa manera a otro ser humano. No estamos ante un simple insulto. Cuando a una persona se le denomina «cucaracha», se está intentando quitarle, mediante el lenguaje, aquello que la hace semejante a nosotros. Una cucaracha puede ser aplastada sin que nadie tenga que preguntarse qué siente, qué historia tiene, quién la espera o qué significado tiene su existencia. La palabra transforma al ser humano en una plaga y, al hacerlo, vuelve más fácil imaginar que su eliminación puede ser aceptable.

Fue entonces cuando comprendí con mayor claridad que la deshumanización puede comenzar mucho antes de que aparezca la violencia física. Puede comenzar en el lenguaje, en la manera en que nombramos al otro y en la forma en que dejamos de verlo como un individuo para convertirlo en una categoría, una amenaza o un objeto que debe ser apartado.

Muchos años después sigo pensando en aquello cuando escucho determinados discursos políticos contemporáneos. Hace poco escuchaba al lider de la extrema derecha chileno Axel Kaiser utilizar la expresión «parásitos mentales» en referencia a determinadas ideas y a quienes, desde su perspectiva, las sostienen. No pretendo convertir esto en una defensa de la extrema izquierda ni en un ataque contra la extrema derecha. Tampoco creo que la deshumanización sea patrimonio exclusivo de una ideología. La izquierda ha utilizado sus propios mecanismos de descalificación y ha construido también sus propios enemigos. Lo que me interesa es algo más amplio y, quizá por eso mismo, más preocupante: qué sucede con una sociedad cuando comienza a aceptar como normal un lenguaje en el que quienes piensan diferente son descritos como parásitos, ratas, enfermedades, plagas o cualquier otra cosa que los coloque fuera de nuestra propia condición humana.

Porque en ese momento la discusión deja de estar concentrada exclusivamente en las ideas. Empieza a construirse una relación emocional con el adversario en la que ya no basta con demostrar que está equivocado: hay que presentarlo como alguien moralmente inferior, dañino o incluso peligroso por el simple hecho de pensar de otra manera. Y cuando esa forma de hablar se vuelve habitual, la política pierde una parte esencial de su sentido, porque el adversario deja de ser una persona con la que se mantiene un desacuerdo y empieza a convertirse en alguien a quien se considera legítimo despreciar.

Fue precisamente a partir de esa preocupación que volví a Hannah Arendt y a Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. No porque me interese utilizar a Arendt para hablar del judaísmo como identidad, ni porque pretenda establecer una equivalencia entre acontecimientos históricos que son diferentes en sus circunstancias y en sus dimensiones. Me interesa Arendt por una razón mucho más incómoda: porque su reflexión sobre Adolf Eichmann permite preguntarnos cómo una persona puede terminar participando en una maquinaria de destrucción mientras encuentra la manera de convencerse de que simplemente está cumpliendo con su deber.

Arendt asistió al juicio de Eichmann y se encontró con algo que le resultó perturbador. No encontró exactamente al monstruo que la imaginación podía esperar encontrar detrás de uno de los responsables de la maquinaria de deportación de los judíos europeos. Encontró a un hombre aparentemente ordinario, que recurría una y otra vez a fórmulas burocráticas, a lugares comunes y a la idea de que había cumplido con las órdenes recibidas. Su responsabilidad parecía terminar, según su propia explicación, allí donde comenzaba la autoridad de quienes estaban por encima de él. Él no había creado la política, decía en esencia; había cumplido una función dentro de ella.

Pero ahí estaba precisamente el problema que interesaba a Arendt. La cuestión no era únicamente que Eichmann hubiera obedecido órdenes, sino que parecía haber dejado de enfrentarse con el significado moral de aquello que estaba haciendo. La existencia de una orden no elimina la responsabilidad de quien la ejecuta. Una estructura jerárquica puede explicar por qué una persona actuó de determinada manera, pero no convierte automáticamente una acción injusta en una acción justa. La obediencia puede explicar una conducta, pero no necesariamente puede justificarla.

Eso es lo que hace tan perturbadora la expresión «banalidad del mal». Arendt no estaba diciendo que los crímenes cometidos fueran banales, pequeños o poco importantes. El horror era precisamente lo contrario. Lo que podía ser banal era la forma en que ese horror llegaba a ejecutarse: mediante funcionarios, expedientes, oficinas, órdenes, transportes, listas y procedimientos que permitían a los individuos sentirse como una pieza más dentro de una maquinaria. El mal podía adquirir una apariencia administrativa y cotidiana, hasta el punto de que quienes participaban en él podían refugiarse psicológicamente en la idea de que simplemente estaban cumpliendo con su función.

Y aquí es donde la reflexión de Arendt empieza a adquirir una dimensión que va mucho más allá de Eichmann. El mal no siempre necesita presentarse con el rostro del fanático que disfruta haciendo daño. También puede aparecer en personas corrientes que han encontrado una manera de separar sus actos de las consecuencias de esos actos. El funcionario que firma un documento, el empleado que ejecuta una instrucción, el soldado que repite que solamente cumplía órdenes o el ciudadano que observa una injusticia y decide que no es asunto suyo pueden formar parte de una estructura mucho mayor sin preguntarse en qué momento su propia responsabilidad comienza a ser inseparable de aquello que están haciendo.

Ruanda permite observar otro mecanismo de esa misma preocupación, aunque desde una experiencia histórica completamente diferente. En 1994, el genocidio contra los tutsis dejó alrededor de 800.000 muertos en aproximadamente cien días. No sería correcto establecer una equivalencia entre el Holocausto y el genocidio de Ruanda, porque fueron procesos históricos distintos, con estructuras políticas, circunstancias y responsabilidades diferentes. Pero Ruanda demuestra de una manera estremecedora el poder que puede adquirir un lenguaje destinado a deshumanizar al otro.

La palabra «cucaracha» no apareció accidentalmente. Formó parte de una propaganda que presentó a los tutsis como una amenaza y contribuyó a crear un ambiente en el que la violencia podía ser entendida por algunos como una respuesta necesaria. Lo importante aquí es comprender que la diferencia entre grupos humanos no necesita ser una diferencia física evidente para convertirse en una frontera moral. Las identidades hutu y tutsi fueron construidas y profundizadas históricamente, también bajo la influencia de las categorías impuestas durante el período colonial, y posteriormente fueron utilizadas dentro de una lucha política y social que terminó adquiriendo dimensiones monstruosas.

La deshumanización funciona precisamente porque consigue transformar la percepción que tenemos del otro. Cuando dejamos de ver a una persona concreta y comenzamos a verla únicamente como parte de una categoría que consideramos peligrosa, resulta más sencillo aceptar medidas que anteriormente nos habrían parecido inaceptables. El lenguaje prepara así un terreno psicológico en el que la violencia puede encontrar posteriormente una justificación. No significa que cada insulto político conduzca inevitablemente a una tragedia semejante. Sería una comparación irresponsable. Significa, más modestamente, que debemos ser capaces de reconocer el peligro que existe cuando la deshumanización empieza a convertirse en una práctica normal de la conversación pública.

Por eso me preocupa el deterioro del lenguaje político de nuestro tiempo. Me preocupa cuando determinados liderazgos convierten el insulto permanente en una herramienta de comunicación y cuando sus adversarios terminan respondiendo exactamente de la misma manera. Me preocupa también que hayamos llegado a una situación en la que una persona puede ser presentada como una especie de enfermedad o parásito simplemente porque sostiene ideas que consideramos equivocadas. Javier Milei, por ejemplo, ha hecho del enfrentamiento verbal y del ataque contra sus adversarios una parte visible de su estilo político, aunque no sea, desde luego, el único dirigente contemporáneo que utiliza ese recurso. El problema no pertenece exclusivamente a una corriente ideológica. El problema aparece cuando la política deja de reconocer al adversario como un ser humano y comienza a necesitar su humillación para reafirmar la identidad propia.

La polarización extrema produce precisamente ese efecto. Cada grupo encuentra en la agresión del otro una justificación para incrementar la propia. El insulto recibido se convierte en permiso para devolverlo, y la violencia verbal termina funcionando como una especie de círculo cerrado del que resulta cada vez más difícil salir. La empatía se deteriora porque comienza a parecer una debilidad frente al enemigo, mientras que la solidaridad queda reservada únicamente para quienes pertenecen a nuestro propio bando. Así, poco a poco, dejamos de preguntarnos qué piensa el otro y comenzamos a preguntarnos cuánto podemos despreciarlo.

Quizá aquí exista una pregunta que Arendt no formuló exactamente en esos términos y que corresponde a nuestro tiempo. Ella quiso comprender cómo podía funcionar el mal cuando la obediencia y la incapacidad de pensar sustituían al juicio moral. Nosotros tenemos que preguntarnos también qué sucede cuando una sociedad se acostumbra a escuchar un lenguaje que deshumaniza al otro hasta el punto de que deja de producirle rechazo. La banalización no ocurre únicamente cuando alguien cumple una orden sin pensar en sus consecuencias. Puede existir también una forma previa, más silenciosa, en la que la sociedad se acostumbra a determinadas palabras y termina considerando normal aquello que, en otro momento, habría provocado indignación.

Por eso la referencia a Arendt no me interesa como una lección exclusivamente relacionada con el pasado. Me interesa como una advertencia sobre el presente. La pregunta no es solamente qué ocurre cuando alguien recibe una orden injusta y decide obedecerla, sino también qué ocurre cuando una sociedad comienza a aceptar que hay personas que merecen menos respeto, menos empatía o menos dignidad porque pertenecen al grupo equivocado. Ruanda mostró hasta dónde puede llegar una sociedad cuando la deshumanización se convierte en una herramienta política. Eichmann mostró cómo la obediencia puede convertirse en refugio para quien renuncia a juzgar moralmente sus propios actos.

Y quizá nuestro tiempo nos esté obligando a observar una etapa anterior de ese proceso: el momento en que las palabras empiezan a preparar el terreno para que el otro deje de ser visto como un semejante. No estamos hablando de afirmar que una expresión agresiva sea equivalente a un genocidio, ni de convertir cada disputa política en una advertencia apocalíptica. Estamos hablando de algo mucho más sencillo: de no permitir que el lenguaje nos quite la capacidad de reconocer la humanidad de quien piensa distinto.

Porque cuando la discusión política necesita convertir al adversario en un parásito, una plaga, una rata o una cucaracha para poder derrotarlo, ya no estamos solamente ante una disputa de ideas. Estamos ante el deterioro de una condición básica de la convivencia: la posibilidad de reconocer que incluso aquel con quien estamos profundamente en desacuerdo sigue siendo un ser humano.

Y esa quizá sea una de las lecciones más incómodas que podemos extraer de Arendt. El peligro no comienza necesariamente cuando aparece la violencia. A veces comienza mucho antes, cuando dejamos de pensar, cuando dejamos de juzgar y cuando aceptamos que ciertas palabras pueden quitarle humanidad al otro sin que nosotros sintamos la necesidad de detenernos.