Historia y mito de la Amazonía, de Yurapari a Miguel Ferré

Por Hans Alejandro Herrera.

La Amazonía tiene por historia a indios , misioneros, etnólogos, románticos de la empresa, lingüistas y un sinfín de locos que pueblan esa muralla verde dónde Orellana vio mujeres guerreras, y dónde exploradores como Fawcett se perdieron para siempre. Esta es una breve y apresurada historia escrita en la forma de la selva. Tomado íntegramente de resúmenes, artículos especializados y papers que navegan en el escrutinio de expertos separados pero que aquí buscan ser reunidos en un caótico abrazo, porque quién entre aquí tenga la seguridad que se perderá pero también encontrará, ¿Encontrar qué? Descúbrelo.

ἀρχή (arkhē)  ‘ comienzo’

Hace mucho, en el recóndito Perú, alguna vez, vegetando en ese observatorio de la condición humana que es el café Haití, el explorador barcelonés, Amadeo Agusti, experto en el trato con los no contactados de La Molina y las tribus caníbales de San Isidro, me contó el origen del nombre del departamento peruano de Madre de Dios: en tiempos en que una joven América se cartografiaba con los pies, cierto intrépido conquistador encomendado en encontrar el Dorado o una ruta hacia el Atlántico, después de muchas jornadas de enfrentar el espeso bosque, subió él primero a la cima de una montaña con la esperanza de descubrir el mar o el término de ese maraña de árboles  húmedos. Cuál fue su sorpresa cuando desde lo alto del monte descubrió que al otro lado se levantaba un océano de selva que constituía el único e infinito horizonte. Su impresión fue tal que lo primero que dijo fue: “¡Madre de Dios!”. Y así es como nació el nombre de dicha región que amortigua una de las esquinas del recóndito Perú.

Este artículo es un recuento breve , escrito a prisas e incompleto de la basta y todavía virgen  Historia amazónica. Este es un compilado de aventuras, descubrimientos y  retazos de vidas de tribus extintas, otras en extinción, de plantas, aves, de conquistadores, exploradores, misioneros, santos, mitólogos, etnógrafos, lingüistas, románticos y agentes del cambio en esa gran muralla verde llamada la Amazonía. Muralla verde es también el nombre de una película peruana olvidada sobre la colonización moderna de la selva de Perú, y es un nombre semejante a la precisión por lo impenetrable que puede ser esa gran frontera que es la Amazonía, impenetrable hasta que se entra o hasta que uno mismo se pierde para encontrarse. Lo inherente de toda aventura es que no está garantizado salir sano y salvo, y nadie que emprende un viaje regresa igual de como partió. Este es el viaje de esos hombres por el horizonte verde, esta es una historia de los pueblos que vivieron allí, que contaban sus historias en dialectos, muchos de los cuales ya desaparecieron, y que una vez transitaron por esas autopistas de agua que son los ríos. Pregúntale al mono y a los pájaros y a los hermanos árboles como fue ese comienzo arcaico en que asomaron los primeros hombres a la selva, y te dirán que su primer saludo fue una flecha que atravesó el corazón del trópico.

El arqueólogo peruano de origen indígena Julio Tello, sostenía que las altas culturas urbanas que poblaron el desarrollo andino y costero del centro y norte del Perú, debieron haber procedido de migraciones autóctonas de pueblos indios oriundos de la selva. Está tesis amazónica como génesis de todo el desarrollo de civilizaciones complejas en la sierra y costa peruana, es un primer vistazo si quiera intuitivo de una inexplicable fascinación hacia la selva, su misterio y la clave de algo evidente que se nos oculta tras esas enredaderas, lianas y hiedras que cubren el paisaje. Es la selva la frontera que no pudieron conquistar los poderosos incas, es la selva la que hizo aparecer mujeres guerreras ante los ojos de Orellana y Compañía, y es la selva la que todavía mueve el imaginario especulativo de un Paititi, una especie de Atlántida amazónica perdida en los bosques, que infructuosamente buscan los amantes de los continentes perdidos.

Como el comienzo es muy lejano, lo mejor sea empezar por el principio, por una leyenda. Pero mejor no, mejor búscala en esta selva.

La confederación tupinambá

Los comienzos históricos amazónicos, en tanto primeras noticias puestas en escrito, se dieron en el contacto entre los exploradores y misioneros portugueses con los pueblos nativos del Brasil. Si bien no habían reinos indígenas propiamente dicho, existía una forma organizacional que se ha mantenido en el tiempo y es el de la confederación de una serie de tribus de una misma etnia en tanto formaban parte de un mismo tronco lingüístico. Así el caso más antiguo conocido es el de la confederación tupinambá.

El término tupinambá es un etnónimo que significa el más antiguo o el primero, y se refiere a una nación indígena de la que formaban parte los tamoios, los temiminóes, los tupiniquíes y los tupinambáes propiamente dichos.

Cuando se habla de los tupinambás, se hace referencia a las tribus que conformaron la Confederación de los Tamoios, cuyo objetivo fue luchar contra las tribus portuguesas, conocidos con el nombre de perós. A pesar de compartir un mismo origen étnico, las distintas tribus que componían la nación tupinambá luchaban constantemente entre sí, movidas por el deseo de venganza que resultaba en guerras sangrientas en las que los prisioneros eran capturados para ser sacrificados en rituales antropofágicos.

Para esto cabe señalar que al no haberse desarrollado una autoridad central entre los indios de la selva amazónica tanto del siglo XVI como en el siglo XXII, la situación del indio era y es  de una extrema fragilidad frente a la aparición/irrupción de la civilización occidental. La confederación resultó de una alianza de pequeños líderes tribales que reunían a pueblos de un mismo o próximo linaje para enfrentar amenazas comunes. El problema es que estás alianzas eran débiles, circunstanciales y tuvieron que enfrentar las propias rivalidades. Normalmente una comunidad indígena amazónica, en la mayoría de casos conocidos, tiene en promedio alrededor de 200 pobladores, por lo que su fuerza militar es en extremo reducida, de ahí la importancia de la confederación Pero también su talón de Aquiles, pues dicha organización está diseñada para amenazas pasajeras y no como una institución estable frente a una amenaza permanente, como fue la llegada y expansión de los portugueses.

Pero volviendo a las tribus salvajes del siglo XVI. Era común entre los tupinambáes el culto a ciertos héroes culturales, como los llama Alfred Métraux en su libro A Religião dos Tupinambás. Según este autor, los héroes culturales eran divinidades que habían creado o dado inicio a la cultura indígena (¿Yurapari?). Era común la invocación a los espíritus de los pajés, el uso de maracás o artefactos místicos cuyo uso era obligatorio en cualquier ceremonia.

Tupinambá, una cuestión lingüística

Como nación, los tupinambáes dominaban casi todo el litoral brasileño y poseían una lengua común, llamada por los portugueses “idioma común” (língua geral). La lengua tupinambá es la base del ñe’engatú que fue la lengua inicial de la colonización de Brasil y que aún tiene alrededor de 30.000 hablantes.

La lengua tupinambá es la fuente de numerosos préstamos léxicos en portugués (e indirectamente a otras lenguas), especialmente en el campo de la flora y la fauna autóctonas de la región amazónica. Algunos ejemplos son tapioca (< typyʔók-a) , jaguar (< jawár-a), mandioca (< maniʔók-a), tucán (< tukán-a) o tapir (< tapiʔír-a).

Los europeos también aprendieron este idioma para actuar como intermediarios, y el tupinambá pasó a ser utilizado en Brasil después de que los portugueses se establecieron definitivamente en las nuevas tierras. A mediados del siglo XVI, los jesuitas llegaron a Bahía, Brasil. Estos misioneros eran aprendices activos de los idiomas nativos y producían manuales de idiomas. Las obras lingüísticas más conocidas del siglo XVI y principios del XVII son el Arte da Gramática da Língua mais usada na costa do Brasil por el padre José de Anchieta (1595) y el Arte da Língua Brasilica de Luis Figueira (1621).

Durante los siglos XVI y XVII el ñeꞌengatu fue conocido también como língua brasílica o brasiliano. La variante más criollizada de esta lengua se convirtió en lingua franca. Esta forma criollizada fue estandarizada por los jesuitas con base en el tupinambá, del cual proviene su nombre: ñeꞌengatu significa “hablador o que habla mucho” en el idioma guaraní paraguayo actual. En esta variante criollizada fue la principal lengua usada por los colonizadores hasta que el gobierno de Portugal insistió en que la lengua de colonización debía ser el portugués y no el ñeꞌengatu. En su auge al principio del siglo XVIII, llegó a ser el idioma dominante del Brasil, siendo hablado por la mayoría de la población.

El idioma se estableció como oficial del Estado del Brasil entre 1689 y 1727, después de lo cual se promovió el portugués, pero sin éxito. A mediados del siglo XVIII, la lengua general amazónica se utilizó en todo el territorio. En este punto, el tupinambá se mantuvo intacto, pero como lengua litúrgica.[10] Los idiomas utilizados en la vida cotidiana han evolucionado dramáticamente a lo largo del siglo debido al contacto con el idioma, siendo el tupinambá la “lengua de los rituales, y la lengua general amazónica, el lenguaje de comunicación popular y, por tanto, de instrucción religiosa”.

A mediados del siglo xviii se erradicaron los pueblos de toda la Amazonía y se hizo un esfuerzo por reemplazar la lengua general amazónica por el portugués. Había diferentes variedades del idioma tupinambá en diferentes comunidades del Amazonas, pero estas variedades fueron reemplazadas en gran parte por los portugueses a principios del siglo XIX.

La lengua entró en decadencia a finales del siglo XVIII, con el aumento de la inmigración portuguesa y su prohibición en 1758 por parte del marqués de Pombal, por estar asociada a los jesuitas, que habían sido expulsados de los territorios dominados por Portugal. Esto extinguió gradualmente la lengua general paulista. El declive de la “língua geral” en el Amazonas se acentuó con la llegada de inmigrantes del noreste de habla portuguesa después de la Gran Sequía de 1877.

Al contrario de su hermana idiomática, el idioma tupí o ñeꞌengatú aún sobrevive, siendo hablado actualmente por cerca de 20 000 hablantes de la región del curso alto del río Negro en el estado brasileño del Amazonas, así como en las áreas limítrofes de Colombia y Venezuela. Durante los siglos XVIII y XIX aún tenía amplio uso en el interior de Brasil, pero fue perdiendo terreno durante el siglo XX ante el portugués oficial. Hasta el siglo XIX, fue un vehículo para la evangelización y para la acción social y política luso-brasileña en la Amazonía, siendo más hablado que el portugués en el Amazonas y Pará hasta 1877. En 2003 adquirió el estatus de lengua cooficial en la municipalidad de São Gabriel da Cachoeira, junto al portugués, el tucano y el baniwa.

Rerúri timbiú ixé arama.

Tráeme algo de comida.

Maria usému igara irũmu. Aé usu São Gabriel kiti.

María se va con la canoa. Va a San Gabriel.

Remunhã será maã amunhã?

¿Hiciste lo que hice yo?

Apitá kuri iké té mairamé Tupana uputári.

Me quedaré aquí todo el tiempo que Dios quiera.

Usu té iuaka kiti. Iuaka-pe murasi suri.

Fueron al cielo. En el cielo la danza fue alegre.

Muchas de las palabras tupí o ñeꞌengatú más comunes que se usan en el portugués brasileño son nombres de lugares, ya que los topónimos e hidrónimos precedieron a la llegada de los colonizadores portugueses en el siglo XVI. 13 de los 26 estados de Brasil tienen nombres de origen tupí. Entre ellos están Roraima, que se traduce como “Montaña Verde”, (de rora ‘verde’ e imã ‘montaña’, seguramente una referencia al Monte Roraima, el pico más alto del estado) y Maranhão, que se origina en la expresión tupí “mar’anhan”, que significa “el río que corre”.

Por otra parte la  piña se conoce en portugués brasileño como “abacaxi”, un término de origen tupí compuesto por i’bá y ká’ti, que significa “fruta que huele agradable e intensa”. En cambio, en Portugal se utiliza la palabra “ananás”, también de origen tupí, derivada de naná, que significa “olor agradable”.

La forma “ananas” se ha difundido ampliamente y está presente en numerosos idiomas del mundo, reflejando la influencia global de las lenguas tupíes en la denominación de productos naturales del Nuevo Mundo.

Expansión portuguesa

Las tentativas de esclavización de los indios para servir en los ingenios de caña de azúcar en el núcleo Vicentino propiciaron la unificación de las tribus indígenas bajo el mando de Cunhambebe, liga que fue llamada Confederación de los Tamoios. Ésta agrupaba a todas las aldeas de los tupinambáes, desde São Paulo y el valle del Paraíba (São José dos Campos, Taubaté e outras) hasta el actual cabo de São Tomé.

Fue en ese tiempo que Manuel da Nóbrega y José de Anchieta fueron llevados por José Adorno en una embarcación hasta Iperoig (la actual Ubatuba), para intentar hacer las paces con los indígenas. Se dice que Nóbrega volvió a São Vicente con el jefe de la confederación, Cunhambebe, y el padre Anchieta fue hecho prisionero por los tupinambáes en Ubatuba. En este período, habría escrito el Poema da Virgem. Otros hechos legendarios y fantásticos habrían ocurrido en el cautiverio, como la levitación del padre  Anchieta entre los indios, que quedaron horrorizados y lo tildaron de hechicero. Este fue un primer encuentro en términos metafísicos entre los indios y los portugueses.

Cabe resaltar en esta muy breve y rápida historia amazónica, los aspectos del alma de la historia, esto materializado en la crucial presencia de San José de Anchieta, el máximo exponente del grupo de jesuitas que dieron su vida por la catequización de los indios y la evangelización primordial del país, por lo que es conocido Anchieta como el apóstol del Brasil.

En su famosos encarcelamiento durante cinco meses, al ser rehén de los indios Tamoio en 1563, durante ese período, escribió su famoso poema dedicado a María, con casi cinco mil versos, en la arena de la playa de Iperoig (hoy playa de Cruzeiro).  Aquí un extracto:

«Ó doce chaga, que repara os corações feridos,

Abrindo larga estrada para o Coração de CRISTO.

Prova do novo amor que nos conduz a união! (Amai uns aos outros como EU vos amo)

Porto do mar que protege o barco de afundar!

Em TI todos se refugiam dos inimigos que ameaçam:

TU, SENHOR, és medicina presente a todo mal!

Quem se acabrunha em tristeza, em consolo se alegra:

A dor da tristeza coloca um fardo no coração!

Por Ti Mãe, o pecador está firme na esperança,

Caminhar para o Céu, lar da bem-aventurança!

Ó Morada de Paz! Canal de água sempre vivo,

Jorrando água para a vida eterna!

Esta ferida do peito, ó Mãe, é só Tua,

Somente Tu sofres com ela, só Tu a podes dar.

Dá-me acalentar neste peito aberto pela lança,

Para que possa viver no Coração do meu SENHOR!

Entrando no âmago amoroso da piedade Divina,

Este será meu repouso, a minha casa preferida.

No sangue jorrado redimi meus delitos,

E purifique com água a sujeira espiritual!

Embaixo deste teto (Céu) que é morada de todos,

Viver e morrer com prazer, este é o meu grande desejo.»

Como quiera que haya sido, los religiosos habrían de conseguir el desmantelamiento de la Confederación, acordando la Paz de Iperoig, primer tratado de paz firmado en América. Después de consumadas las negociaciones, Nóbrega advirtió a los indios que si de desdecían del compromiso hecho, serían arrasados, cosa que de hecho después ocurrió. Cuando los portugueses atacaron a los franceses en Río de Janeiro, estos últimos pidieron apoyo a los indios, que se convirtieron en sus aliados en la guerra. Así las cosas, los portugueses traicionados  emprendieron el exterminio de los pobladores de las aldeas de la Bahía da Guanabara, en la segunda mitad del siglo XVI. Fue tal la catástrofe de los indios a causa de su apoyo a los franceses, que solo se salvaron  aquellos que se enmontaron en la selva o fueron asimilados por los colonos de Ubatuba, dando origen a la población caiçara de aquella región. Resultado, los pueblos indios amazónicos fueron empujados de la costa al interior, a partir de esto comenzaría el largo huir a la profundidad de las tribus amazónicas que continúa hasta el presente. Siendo así la raza india amazónica ha venido menguando en la perdida de su espacio de manera irreversible. Arrinconada en el fondo de la jungla su destino parece una suerte echada.

Pero antes como decía Lenin, demos un paso atrás para dar dos pasos adelante.

El último gran jefe amazónico

Cunhambebe (? – c. 1555) fue un famoso jefe indígena brasileño Tupinambá, habiendo sido la máxima autoridad entre todos los líderes tamoios de la región entre Cabo Frío (Río de Janeiro) y Bertioga (São Paulo) [¿te imaginas o inocente brasileño hasta donde llegaba la presencia india amazónica?]. También fue aliado de los franceses que se instalaron en la Bahía de Guanabara en 1555, en el proyecto de la Francia Antártica. Se le menciona en la obra del religioso francés André Thévet “Les singularitez de la France Antarctique” y en la obra del aventurero alemán Hans Staden “Historia verdadera…”. 

Según los testimonios referidos de sus contemporáneos occidentales, El jefe tamoio, en los rituales caníbales de su tribu, habría devorado a más de sesenta portugueses.

Según el tupinólogo Eduardo de Almeida Navarro, el nombre de “Cunhambebe” deriva del término tupi kunhãmbeba, que significa “mujer plana, sin pechos, con pechos muy pequeños”, de la unión de kunhã(mujer) y mbeba(plana). Sería una alusión al pecho musculoso y desarrollado de Cunhambebe. Por otro lado Teodoro Sampaio dice que “Cunhambebe” significa “el tartamudo” en tupí, pero dicha etimología es considerada fantasiosa por Eduardo de Almeida Navarro

Según Capistrano de Abreu, no había uno, sino dos Cunhambebes: padre e hijo. El padre habría sido el famoso guerrero que Hans Staden conoció en la Sierra de Ocaraçu (actual sierra de Cairuçu, al sur de Paraty, en la región de Trindade). Se supone que André Thevet también conoció a este Cunhambebe. Murió de “peste” (probablemente viruela) tras la llegada de los colonos franceses de Nicolas Durand de Villegagnon a la Bahía de Guanabara.

Pero volvamos al gran líder de la confederación. Algunos años después de la muerte de este Cunhambebe, se dice que el sacerdote José de Anchieta se reunió con el hijo de Cunhambe en Yperoig (actual ciudad de Ubatuba) para las negociaciones que dieron lugar al Armisticio de Yperoig – el primer tratado de paz conocido en el continente americano, que puso fin a la llamada Confederação dos Tamoios, que amenazaba a São Vicente y la supremacía portuguesa en el sur de Brasil. Reitero esto para que no os olvideís la relevancia de ese hecho histórico  olvidado tan fácilmente en la historia oficial del Brasil. Cómo ya se mencionó, tras pacificar a los indios de los alrededores de São Vicente, los portugueses atacaron a los franceses, que se habían instalado en la bahía de Guanabara, diezmando a las tribus tupinambá que vivían allí. Lo mismo ocurrió en Cabo Frío, donde sobrevivieron los tupinambás de Ubatuba, que, huyendo al interior o mezclándose con los colonos de Ubatuba, dieron origen a los actuales caiçaras, en la región del litoral norte de São Paulo. Por lo que a principios del siglo XVII, ya no había tupinambá en la región de Río de Janeiro (estado), salvo los convertidos al catolicismo

Una crónica alemana

Hans Staden (1525-1579) era un mercenario alemán que a sus 22 años, en 1547,  se embarcó hacia Brasil, y en 1549 realizó un segundo viaje, llegando a San Vicente, una de las dos capitanías existentes en esa colonia. Fue contratado como artillero, defendiendo el Fuerte San Felipe cuando los Tupinambá lo capturaron. Convivió con los indios durante 9 meses y medio, y luego el navío francés “Catherine de Vetteville” lo llevó de vuelta a Alemania.

Según cuenta  Staden, cuando se encontraba en una expedición de caza, fue hecho prisionero por los indios de la tribu tupinambá, los que lo llevan a la villa de Ubatuba. Staden asegura que los indígenas tenían la clara intención de devorarlo en la siguiente festividad. También nos afirma que logró una gran amistad con un jefe local, a quien curó de una enfermedad; esto ayudó a que los miembros de la tribu le perdonaran la vida. Los portugueses trataron varias veces de pagar un rescate, pero los indios no lo aceptaron. Finalmente logró escapar en el barco francés Catherine de Vatteville, después de 9 meses de cautiverio. Llegó a las costas de Normandía en Francia el 22 de enero de 1555 y de ahí directamente partió a su ciudad natal.

A su regreso a Alemania, Hans Staden escribió un libro cuyo título es Warhaftige Historie und beschreibung eyner landtschafft der Wilnen Nacketen Grimmigen Menschfresser Leuthen in der Newenwelt America (Verdadera historia y descripción de un país de salvajes desnudos que devoran hombres en la América del Nuevo Mundo). Fue editado en 1557 en Marburg. En castellano fue traducido como Verdadera historia y descripción de un país de salvajes desnudos, feroces y caníbales, situado en el Nuevo Mundo, América.

La obra en su primera parte relata la experiencia de cautiverio a la cual estuvo sometido por los indios tupinambás en Brasil, en aquel entonces, colonia portuguesa. La segunda parte del libro es una especie de “tratado” donde describe aspectos característicos de aquella tribu.

Según precisaba el propio Staden, el objetivo principal de su obra era el de agradecer y loar a Dios por haberle guardado la vida. Sin embargo, destaca el aspecto morboso del canibalismo y la brutalidad de los nativos, aspecto que suscitaba extrema curiosidad en los europeos que conocían las tierras lejanas solo por libros.

La obra fue un éxito de ventas (con semejante título imposible que pasase desapercibido), y las compañías editoriales de su época publicaron distintas versiones, todas con su firma. Se quitaron o agregaron detalles a fin de despertar la curiosidad. Es considerado  el primer estudio importante sobre la América portuguesa. Y es uno de los primeros relatos europeos que dan cuenta del canibalismo en el Nuevo Mundo.

Tuvo un impacto social en la población de entonces, muy proclive a las historias asombrosas sobre otras tierras. Los grabados, donde se exageraba y se reinterpretaba las vivencias de Staden, fueron adornando los volúmenes (como los del artista francés Jean-Baptiste Debret y Theodore de Bry) cambiando así la visión de América como un “paraíso terrenal”.

Historia verdadera y descripción de una región de pueblos salvajes, desnudos y lúgubremente combatientes en el Nuevo Mundo de América, fue fundamental para la desromantización del nuevo mundo . Fue el primer libro impreso en Europa sobre el Brasil actual . En particular, contenía las primeras descripciones de las culturas indígenas de la costa atlántica brasileña, así como de su flora y fauna, por lo que el libro es el testimonio de primera mano de la etapa final de la hegemonía demográfica india en la costa del Brasil que pronto sería colonizada por portugueses y luego llenada con esclavos negros.

Sobre Staden,  autor de dicha obra  publicada  en Marburgo en 1557, sabemos que posteriormente, aprendió allí a destilar salitre . En varios documentos, menciona el erudito Wolfhagen dicha ciudad como su lugar de residencia. En 1558, la última mención a Staden fue como destilador de salitre, «vonn Corbach ».

La obra contó con el apoyo del erudito marburgés Johann Dryander , en su informe , “Warhaftige Historia”, que se publicó allí en 1557.

En cierta literatura especializada, Dryander es considerado el verdadero autor del informe. Esto se justifica, entre otras cosas, por las circunstancias de su publicación y el nivel de educación de Staden. El estilo narrativo, hábil y bien elaborado, del informe y los numerosos detalles del libro, como la mención del término médico «Median-Ader», sugieren que el nivel de educación de un mercenario no era suficiente para escribir una obra de este tipo. Investigaciones más recientes sobre Staden (Obermeier, Harbsmeier, Tiemann) contradicen esta suposición. La monotonía estilística y sintáctica, con construcciones de cláusulas principales dispuestas paratácticamente , revela a un escritor inexperto. La dicción erudita de Dryander en el prefacio debe distinguirse claramente de esto. Su función puede compararse con la de un editor que ayudó a determinar la estructura de la obra y probablemente solo intervino para corregirla en algunos puntos. En dos cartas que se conservan con las que Staden envió su obra a mecenas nobles, firma como autor de la obra.

Insisto , La Verdadera Historia fue el primer libro sobre Brasil impreso en Europa. Se reimprimió en numerosas ocasiones, por ejemplo, por Theodor de Bry (1592/93) y posteriormente, y alcanzó un amplio público durante su época y hasta bien entrado el siglo XIX. Influyó en la percepción de los europeos sobre los pueblos indígenas de Sudamérica  y trajo a Europa los primeros conocimientos del Nuevo Mundo. Continúan publicándose reimpresiones en la actualidad.

En 1925, el autor brasileño Monteiro Lobato publicó el libro infantil ” Meu cativeiro entre os selvagens do Brasil”, basado en los escritos de Staden. En 1927, apareció una versión revisada con el título ” As Aventuras de Hans Staden” . El libro tuvo mucho éxito y sigue siendo lectura obligatoria en las escuelas brasileñas.

A propósito, ¿Sabéis la diferencia entre parataxis e hipotaxis? Quien es poeta necesita saberlo y comprenderá algunas claves.

Un santo entre los salvajes

Antes os hablaba de un santo jesuita, así que veámoslo a detalle para perdernos más en esta selva. José de Anchieta (San Cristóbal de La Laguna, Tenerife, Imperio español, 19 de marzo  de 1534 – Reritiba, Estado del Brasil, Unión ibérica, 9 de junio de 1597), conocido como el Padre Anchieta, fue un misionero jesuita y santo español en Brasil. Además fue un destacado lingüista, literato, médico, arquitecto, ingeniero, humanista y poeta. Es el primer dramaturgo, el primer gramático y el primer poeta nacido en las Islas Canarias y el padre de la literatura brasileña, aunque la mayoría de los poetas brasileños lo ignoren.

Una vez en Coímbra, José ingresó en la Compañía de Jesús y, tras los debidos años de estudio, sería enviado como misionero a Brasil, donde moriría en 1597. Fue uno de los fundadores de las ciudades de São Paulo y Río de Janeiro. El Padre José de Anchieta fue además el estandarizador de la lengua tupí. Fue beatificado por el papa Juan Pablo II en 1980, en una solemne ceremonia realizada en la vaticana Basílica de San Pedro. Debido a su dedicación misionera y evangélica, se le llama el “Apóstol de Brasil” y fue declarado por el papa Benedicto XVI como uno de los trece Intercesores de la Jornada Mundial de la Juventud 2013, que se celebró en Río de Janeiro. El Padre Anchieta fue canonizado mediante una canonización equivalente el 3 de abril de 2014 por el papa Francisco. Es por lo tanto, el segundo santo nativo de las Islas Canarias tras Pedro de San José Betancur y también considerado como el tercer santo de Brasil.

El santo Zarpó de Lisboa para el Brasil el 17 de abril de 1553, en la tercera expedición de siete jesuitas, y llegó el 13 de julio de 1553 a Salvador de la Bahía de Todos los Santos, y a la Capitanía de San Vicente el 24 de diciembre. Su superior, padre Manuel de Nóbrega, lo acogería en la pequeña población de Piratininga.

Según la práctica misionera de entonces, José se dispuso a aprender la lengua indígena del lugar, en este caso la lengua tupí, en la que llegaría a escribir versos e incluso obras de teatro. Un día, habiéndose adentrado en la selva, se encontró con unos indios que torturaban a un enemigo. Entonces, aplicando su conocimiento de la lengua amerindia, empezó a evangelizar a los captores hasta conseguir que soltaran a su cautivo. Con 21 años se dice que realizaba prodigios que fascinaban a los demás jesuitas, como levitar al orar ante la Virgen, o iluminarse la choza en la que se hallaba orando ante imágenes sagradas que incluso le respondían. Activo y esforzado, pese a su enfermedad contribuía personalmente a la edificación de nuevos edificios religiosos. Se sabe que Anchieta bautizó a varios indios tras convertirlos al cristianismo, entre ellos al cacique Tibiriçá.

Años antes en la madurez de su ministerio en el Brasil, en una pequeña piragua embarcarían él, el padre Manuel de Nóbrega y un joven indio, evangelizado y leal a José. Atacados por un grupo de tamoyos, mataron al joven servidor indígena. José les hizo entrar en razón y lo llevaron al jefe, quien acogió a Anchieta y los suyos como huéspedes. De hecho, José siempre ejercería como pacificador entre los portugueses y las tribus de la Amazonia. Cierto día, Anchieta y Nóbrega decidieron celebrar la eucaristía ante aquellos indios, quienes quedaron admirados al leérseles en su lengua el texto de la Biblia y oír la consiguiente homilía. Tras esto, José utilizaría sus dotes de poeta para componer motetes que cantarían los mismos indios en las ceremonias cristianas. Se hizo tan famoso que muchas tribus pugnaban por acogerlo e incluso, una vez, apropiárselo por la fuerza, pero él pudo disuadirlos.

Aconteció que el padre Nóbrega hubo de marchar para formalizar en la ciudad un tratado que sellara la concordia y convivencia entre tupís y portugueses (el famoso primer tratado de paz). Tras la marcha, José continuó su misión. Con el hechicero de la tribu, Anchieta aprendió no pocos secretos de su medicina. El padre Nóbrega retornó un año después tras haber sellado su pacto. A partir de 1588 ya era considerado “el apóstol del Brasil,” amén de celebrado escritor: escribió un libro de medicina, de fauna y flora de Brasil y un libro de poesía y de cánticos. Música y ciencias naturales son la partida de nacimiento de la erudición de la américa portuguesa.

El 9 de junio de 1597 moriría en la aldea de Reritiba, llamada posteriormente “Anchieta” en su honor. Él mismo había predicho el día y la hora de su muerte. Por cierto San José de Anchieta es el patrono y modelo de los catequistas.  En abril de 2015 fue declarado por la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil como compatrono de este país, pues la patrona de Brasil es Nuestra Señora de la Concepción Aparecida.

El descubridor del Brasil

Pinzón fue capitán de la Niña , una de las tres naves con las que Cristóbal Colón realizó su primer viaje a América en 1492. En 1499, Pinzón navegó hacia América del Sur y llegó a la costa norte del actual Brasil , desembarcando allí el 26 de enero de 1500, en una bahía del Cabo de Santo Agostinho , dos meses antes que Pedro Cabral , considerado habitualmente el descubridor de Brasil. Pinzón nombró al cabo Cabo de Santa María de la Consolación. Exploró la desembocadura del río Amazonas y la llamó Río Santa María de la Mar Dulce. También descubrió el río Oiapoque , que luego se llamó por un tiempo Río de Vicente Pinzón. A pesar de sus descubrimientos, Pinzón no pudo reclamar la zona para España, ya que pertenecía a Portugal según el Tratado de Tordesillas . Después de 1514 no se supo más de Pinzón; por lo que no está claro cómo terminó su vida.

Las Casas cuando afirma que el “26 de enero [de 1500] vieron tierra bien lejos; ésta fue el cabo que agora se llama de Sant Agustín, y los portugueses la Tierra del Brasil: púsole Vicente Yáñez entonces por nombre cabo de Consolación”.

En esta primera expedición se dio el triste resultado de un primer enfrentamiento cruento, según todos los cronistas, ocho españoles muertos y más de una docena de heridos, siendo entre los indígenas bastante más numerosas las bajas. Los cronistas coinciden en la narración, con la matización de Oviedo, quien dice que fue una «pieza de oro labrada» lo que usaron los indios como cebo.

De este episodio deducen algunos autores, aventuradamente, que los indígenas conocían la ambición de oro de los cristianos. En primer lugar, el «palito de oro» que, poco a poco, de cronista en cronista, pasó a ser «pieza de oro labrada» no fue recuperado, por lo que nunca sabremos si de verdad era oro o no. Sin embargo, este hecho, así como una cruz encontrada por la expedición de Diego de Lepe, y que según el profesor Juan Manzano no les hubiera sorprendido tanto, ni Juan de la Cosa la hubiera reseñado en su famoso mapa, si hubieran creído que la habían colocado allí los hombres de Yáñez, son los endebles argumentos con los que este autor pone en duda que el verdadero descubridor del Brasil fuera Pinzón, y atribuya, sin más, dicho mérito a la expedición del portugués Duarte Pacheco en 1498, que nadie sabe exactamente a dónde fue, porque las circunstancias políticas aconsejaron mantenerla en secreto.

Una hipótesis con la que, según el historiador Julio Izquierdo Labrado, no podemos estar de acuerdo por ser demasiado aventurada y gratuita, no solo porque los argumentos, repetimos, son muy endebles, sino porque el secreto y el descubrimiento no son conceptos que se lleven bien. Descubrir no es solo llegar, es tomar posesión, grabar nombres, dejar constancia de que se ha llegado, hacer que un escribano levante acta del acontecimiento, saber con mayor o menor exactitud a dónde se ha llegado, medir, cartografiar y, sobre todo, informar a reyes, cosmógrafos, cronistas, marinos, por citar algunos oficios, y público en general, de tal manera que las tierras a las que se ha llegado se incorporen al general conocimiento de la cultura, de la civilización que envía esa expedición. Eso es descubrir. Y eso no sucedió a partir de la llegada, si es que llegó, de Duarte Pacheco a la costa brasileña, sino de Vicente Yáñez Pinzón, único marino que merece el título de descubridor del Brasil. 

El fraile sevillano insertó en su obra dos afirmaciones muy importantes: primero, que el cabo al que llegó Pinzón y bautizó como Consolación era el cabo conocido como San Agustín. Segundo, que Vicente Yáñez tomó posesión de la tierra. Fray Bartolomé sigue el relato del milanés, pero no duda en completarlo con las informaciones y convicciones que ha ido recopilando en el transcurrir de los años. Para él no existía la menor duda: el cabo de Santa María de la Consolación era el de San Agustín, primera tierra descubierta en el Brasil por Vicente Yáñez Pinzón, que tomó posesión de ella. Ante la actitud hostil de los indígenas, deciden izar las velas y seguir navegando hasta que llegaron a:

«(…) otro río, pero no con suficiente profundidad para ser recorrido con las carabelas por lo cual enviaron a tierra para reconocerla cuatro esquifes de servicio con hombres armados. Estos vieron sobre una eminencia próxima a la costa una multitud de indígenas, a quienes, enviando delante un soldado de infantería invitaron a tratar. Pareció que ellos intentaban apoderarse y llevarse consigo a nuestro hombre, pues así como éste les había arrojado para atraerlos un cascabel, ellos, desde lejos, hicieron otro tanto con un palito dorado de un codo; y al inclinarse el español para cogerlo, rodeáronlo rápidamente con ánimo de apresarlo; pero nuestro infante, protegiéndose con el escudo y la espada de que estaba armado, se defendió hasta que sus compañeros lo ayudaron con los botes.»

La madre del Brasil

Un hombre y una mujer se conocen. Todas las historias empiezan así, está historia empieza así

 Diogo Álvares Correia, un portugués nacido en Viana do Castelo, quien entre 1509 y 1510 naufragó frente a las costas de la bahía de Todos los Santos. Los sobrevivientes del naufragio fueron asesinados por los tupinambas, salvo Diogo Álvares, quien logró salvarse disparando un mosquete con el que logró derribar a un pájaro en pleno vuelo, tras lo cual los indios comenzaron a exclamar la palabra «Caramuru», que significaría «hombre de fuego» o «hijo del trueno». Posteriormente, Caramuru pasaría a ocupar un lugar relevante entre los indios tupinambas, llegando a juntarse con una india llamada Paraguaçu, hija del jefe Taparicá, con quien se casaría oficialmente en Francia en 1527, tras ella ser bautizada con el nombre de Catarina.

La leyenda de que varias indias, por celos, habríanse ahogado en el mar para acompañar a Caramuru cuando éste partió para Francia con Paraguaçu.

 A partir de entonces, sería conocida como Catarina Álvares Paraguaçu, constituyendo esta unión el primer matrimonio luso-indígena del Brasil. A su vez Caramuru, conocedor de la lengua y las costumbres indígenas, se convertiría en un intermediario fundamental para el comercio entre los nativos y los europeos, y tras la colonización del Brasil se dedicaría a auxiliar y facilitar el trabajo de los administradores y misioneros portugueses. Diogo y Catarina Álvares (Paraguaçu) tuvieron varios hijos.

Según el certificado de bautismo, celebrado el 30 de julio de 1528 en Saint-Malo, Francia, y encontrado en Canadá, su nombre real sería “Guaibimpará” y no “Paraguaçu” (nombre que significa “gran mar”), como registra Fray Santa Rita Durão en su poema Caramuru.

Según una de las leyendas más antiguas de Brasil, Catarina soñaba frecuentemente con náufragos que padecían hambre y frío, entre ellos una mujer con un niño en brazos. Confiando en la naturaleza mística de los sueños de su esposa, Caramuru ordenó una búsqueda por la costa hasta encontrar varios náufragos, pero entre ellos no había ninguna mujer. Catarina volvió a soñar con la misma mujer y le pidió que le construyera una casa en su aldea. Poco después, se encontró una imagen de la Virgen María con el niño Jesús en brazos, que se encuentra en el altar de la Iglesia de Nuestra Señora de las Gracias en Salvador , construida en el sitio de la capilla original encargada por la devoción de la indígena Catarina Paraguaçu en 1535 , compitiendo con la antigua Catedral y la Iglesia de Vitória por el título de la primera iglesia de Bahía .

De su unión con Caramuru, Catarina tuvo cuatro hijas, y al casar a una de ellas con un pariente de García d’Ávila , el mayor terrateniente de Bahía y de Brasil, su familia obtuvo un registro civil, el primero de Brasil. Esta descendiente, mediante matrimonios con recién llegados del reino, dio origen a las principales familias bahianas de la época.

A Catarina se le atribuyen varios actos de valentía, como cuando organizó las fuerzas indígenas que rescataron a Caramuru, cuando fue arrestado por Pereira Coutinho, ayudando a expulsar al donatario de la región.

Con el auge del siglo XVI, quienes participaron en los movimientos de expansión marítima de la época, como náufragos y exiliados, comenzaron a integrarse en la dinámica social del Nuevo Mundo a través de vínculos matrimoniales. Algunos de ellos tuvieron éxito, y no solo ocuparon puestos de prestigio dentro de la estructura local, sino que también sirvieron de intermediarios en el establecimiento de la empresa colonial europea, como en el caso portugués a partir de 1530. En este sentido, el vínculo matrimonial entre indígenas y colonizadores se presentó como uno de los ejemplos más notables de la complejidad que implicó el establecimiento del sistema colonial en América, incluyendo las continuas negociaciones y conflictos entre las figuras de este período histórico.

Es la indígena más célebre de la época, siendo presentada por algunos como “una de las madres del pueblo brasileño”.

La influencia de Caramuru entre el pueblo tupinambá, por ejemplo, fue limitada y no siempre logró satisfacer las expectativas portuguesas. Desde esta perspectiva, podemos concluir que el acercamiento y el establecimiento de vínculos matrimoniales entre Diogo Álvares y Catarina Paraguaçu tuvieron como objetivo principal establecer una dinámica de intereses no solo de los portugueses, sino también del pueblo tupinambá.

Diogo Álvares estableció una estrecha relación con el pueblo tupinambá a través de vínculos matrimoniales. Fue a través de su inserción en la dinámica indígena que Diogo Álvares obtuvo un acceso más fácil a la mano de obra indígena. A través de conflictos interétnicos, logró acceso a cautivos del mismo origen, factor que facilitaría sus actividades comerciales.

Catarina Paraguaçu y Diogo Álvares se establecieron como pareja en territorio francés y posteriormente desempeñaron un papel fundamental en el establecimiento del gobierno general implementado por D. João III, en 1548, donde Caramuru y Catarina actuaron como intérpretes y mediadores entre la Corona y la población nativa.

Catarina Paraguaçu se representa en la literatura y los exvotos como un símbolo multifacético que combina elementos indígenas, religiosos y formadores de identidad nacional. En la literatura, especialmente en el poema épico “Caramuru” de Fray José de Santa Rita Durão, se la idealiza como un personaje que forja alianzas entre los indígenas y los portugueses, mientras que su conversión al catolicismo la inserta en el imaginario de la catequesis colonial. El nombre “Paraguaçu”, asociado a ella, fue popularizado por Durão, pero su identidad original era Guaibimpará, lo que pone de relieve cómo la literatura transformó su papel histórico en un mito fundador.

En exvotos, como la pintura *Visão de Paraguaçu* (1866), de Ângelo da Silva Romão, Catarina es retratada a través del prisma de la santidad y la religiosidad católica. La obra ilustra relatos de sueños milagrosos en los que la Virgen María se le aparece, otorgándole un estatus casi divino y reforzando su imagen de mediadora entre lo sagrado y lo humano. Otro exvoto , *O Sonho de Catarina* (1871), de Manoel Lopes Rodrigues, la presenta con rasgos más cercanos a la tradición católica, simbolizando su incorporación al universo cristiano.  Su maternidad del Brasil no solo es simbólica sino de proporciones mítico fundacionales.

Ruinas de una ciudad desconocida. El manuscrito 512

En 1839, el naturalista Manuel Ferreira Lagos encontró de manera casual en el acervo de la Biblioteca Pública de la Corte (actual Biblioteca Nacional de Brasil) un documento muy antiguo y deteriorado del siglo XVIII titulado Relação histórica de huma oculta, e grande Povoação, antiguissima sem moradores, que se descubrio no anno de 1753. El número 512, con el que actualmente se conoce el manuscrito, apareció por primera vez en 1881 en el Catálogo de la Exposición de Historia de Brasil de Ramiz Galvão

El Manuscrito 512 o Documento 512 es un manuscrito de archivo perteneciente al periodo de Brasil Colonial (mediados del siglo XVIII) y conservado actualmente en el acervo de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro (división de “Manuscritos”, serie “Obras Raras”). El documento, conformado por diez páginas, está escrito en portugués y lleva el título de Relação histórica de uma occulta e grande povoação antiguissima sem moradores, que se descobriu no anno de 1753 (Relación histórica de una oculta y gran población, antiquísima, sin moradores, que se descubrió en el año de 1753). Aunque está redactado como un informe expedicionario, el documento posee al mismo tiempo ciertas características de una carta personal, considerando el carácter de relación entre el autor y el destinatario.

Por su contenido, el documento representa una narración dejada por un grupo de bandeirantes portugueses; el nombre propio del autor, jefe de la expedición, no se conservó. El documento relata el descubrimiento, en el corazón de un sertão o sertón brasileño, de las ruinas de una desconocida ciudad perdida, con rasgos de una civilización altamente desarrollada de tipo grecorromano. El informe menciona también el hallazgo de los yacimientos de oro y plata en ese contexto.

El documento narra cómo la comitiva descubrió una cordillera de montes que brillaban con numerosos cristales, causando admiración y asombro en la gente. Sin embargo, al principio los bandeirantes no consiguieron descubrir un paso franco para poder acometer la cordillera y acamparon al pie de las montañas. Después, un negro de la comitiva se dio en perseguir un venado blanco y descubrió un camino pavimentado en piedra que pasaba a través de la montaña. Habiendo alcanzado la cima, los bandeirantes vieron desde arriba una gran población, que a primera vista consideraron ser alguna de las ciudades de la costa de Brasil; tras descender al valle, mandaron exploradores para saber más sobre la población y sus habitantes, y estuvieron esperándolos durante dos días; un detalle bastante curioso es que escuchaban cantar gallos durante esos días, lo que les hacía pensar que la ciudad estaba habitada. Mientras tanto, llegaron los exploradores, trayendo la nueva de que no había moradores. Estando todavía la gente insegura, se resolvió a comprobarlo un indio de la comitiva, el cual regresó con la misma noticia, atestiguada luego ya por todo el grupo de exploradores.

Finalmente toda la comitiva efectuó la entrada a la ciudad, la cual era posible por tan solo un único camino, empedrado y adornado con tres arcos, de los que el del medio era mayor y principal y los dos de los lados eran más pequeños. Como observa el autor, sobre el arco principal había unas letras, imposibles de copiar por la gran altura.

Las casas en la ciudad, todas con pisos, estaban abandonadas desde hace ya mucho tiempo y no tenían por dentro ningún objeto, enseres ni muebles. La descripción de la ciudad reúne rasgos propios de distintas civilizaciones de la antigüedad, sobre todo la griega y la romana, aunque contiene también detalles no identificados o sin asociación. Así, el autor nota que todas las casas en la ciudad, por su regularidad y simetría, parecían una sola, como si fueran de un único propietario.

En el texto se da la descripción de distintos objetos apreciados por la comitiva. Así, está descrita una plaza con una columna de piedra negra en el medio, en la cima de la cual había una estatua de un hombre con un brazo extendido, señalando hacia el norte; el pórtico de la rúa principal, en cuya parte superior había un bajorrelieve con la imagen de un joven semidesnudo, coronado de laurel; enormes edificios por los lados de la plaza, uno de los cuales parecía ser el palacio de algún señor de la tierra, y el otro evidentemente era un templo, donde aún se conservaban parcialmente la fachada, las naves y las imágenes en relieve (en particular, cruces de varias formas y coronas). Cerca del lugar pasaba un ancho río, del otro lado del cual había campos muy lozanos con algunas lagunas, todas llenas de arroz, como también innumerables bandadas de patos, que podían ser cazados simplemente con las manos.

Después de caminar tres días río abajo, los bandeirantes se toparon con una catarata, al lado de la cual había un conjunto de cuevas y excavaciones subterráneas, probablemente minas, donde yacían dispersos pedazos de mena parecida a la plata. La entrada a una de las cuevas estaba cerrada con una enorme losa, sobre la cual había una inscripción en signos o letras desconocidas.

A distancia de un tiro de cañón de la ciudad la comitiva descubrió un edificio como casa de campo, por dentro del cual había una gran sala y quince habitaciones pequeñas, todas con puertas para la sala.

Después, los bandeirantes realizaron una prospección a orillas del río, hallando buena pinta, prometiéndoles muchas riquezas de oro y plata. En ese lugar, la comitiva se separó, realizando algunos de los hombres una marcha de nueve días, pasados los cuales avistaron una canoa con dos personas blancas, vestidas a la europea; aparentemente, estas huyeron después de que los bandeirantes hicieran un tiro para atraer su atención, aunque, estando dañada esa parte del documento, se puede suponer también que este grupo de bandeirantes experimentó después un enfrentamiento con alguna clase de salvajes, velludos y bravos.

Finalmente, la entera expedición alcanzó los ríos Paraguaçu y Uná, donde el jefe de la comitiva compuso el informe, dirigiéndolo luego a cierta persona influyente en Río de Janeiro. Es notable el vínculo personal existente entre el autor del documento y la persona a quien se está dirigiendo. El autor insinúa que el secreto de los descubrimientos realizados lo viene revelar tan solo a él, su destinatario, recordando lo mucho que le debe.

En el texto aparecen reproducidas cuatro inscripciones en letras o jeroglíficos desconocidos: 1) sobre el pórtico de la rúa principal, 2) sobre la losa que cerraba la entrada a una de las cuevas cerca de la catarata, 3) sobre el pórtico del templo y 4) sobre la columnata en la casa de campo. Al final del documento aparecen también nueve signos sobre las losas (como es posible suponer, aquellas que cerraban las entradas; esta parte del manuscrito también se perdió). Como notaban algunos investigadores, los signos copiados se asemejan más que nada a las letras del alfabeto griego o fenicio (aunque algunos también a los números arábigos).

Según figura en los capítulos 19 y 20 del libro V de la Biblioteca Histórica escrita por el griego Diodoro Sículo (90-21 a. C.), los navegantes fenicios habrían llegado a un gran continente al oeste de África siguiendo las corrientes marítimas. Dicho continente, ubicado al otro lado del mar, habría poseído bellas playas, ríos navegables, muchas montañas y una densa forestación. Según continúa el relato, los fenicios permanecieron allí un buen tiempo hasta que finalmente volvieron al Mediterráneo para informar de su descubrimiento, tras lo cual se habría definido la construcción de una colonia allí.

A partir del descubrimiento del manuscrito en el s. XIX hubieron algunas expediciones en su búsqueda, sin éxito. Algunos relatos mencionan que aquella ciudad estaba protegida por un dragón que se tragaba al que se aproximara o que los que iban para allá nunca volvían, incluyendo la anécdota de un supuesto sacerdote que se había dirigido allí para ofrecer servicios religiosos y que nunca más había aparecido.

El célebre explorador, aventurero y escritor británico sir Richard Francis Burton incluyó una traducción del Manuscrito 512 en su libro Explorations of The Highlands of Brazil (Exploraciones de los altiplanos de Brasil), que relata sus viajes por el país a partir de 1865, cuando Burton fue enviado con una misión consular a Santos. Una vez allí, Burton viajó por los altiplanos centrales de Brasil, yendo en canoa abajo por el río São Francisco desde sus orígenes hasta las cascadas de Paulo Afonso, o sea, en lugares probablemente cercanos a los descritos por los bandeirantes de 1753. La traducción al inglés del Manuscrito 512 fue realizada por su esposa Lady Isabel Burton. Aparentemente, se trata de la primera traducción y divulgación del manuscrito en Europa. Lady Isabel perteneció a una familia aristocrática y católica, de las más respetadas de la nobleza inglesa que organizó un sistema de asistencia a viudas y madres solteras de la clase trabajadora londinense. Era una mujer inteligente, ingeniosa y devota, que coleccionaba artículos religiosos. Solían verla a la sombra de su esposo, a quien defendía firmemente y ayudaba en muchos de sus escritos más importantes. Sin embargo, ocupaba un papel fundamental en la carrera de Burton, ocupándose no solo de la intendencia de los viajes, sino que ejercía de traductora de sus escritos además de buscar incasablemente editores que publicaran su obra.

Isabel Burton es quizás más conocida por quemar sus documentos y manuscritos tras su muerte, incluyendo su traducción revisada de El Jardín Perfumado , que se titularía El Jardín Perfumado , y cuya mayor parte consistía en el capítulo final, generalmente inédito, que trata sobre la pederastia , además de las extensas (y exhaustivas) notas de Burton sobre el tema. Se ha resumido así:

“Su esposa, temerosa de que su esposo fuera considerado cruel por recopilar información sobre lo que la Inglaterra victoriana llamaba vicio, quemó de inmediato la nueva edición proyectada de El Jardín Perfumado que él había estado anotando. Luego escribió una biografía de Burton en la que intentó convertir a este erudito y aventurero rabelesiano en un buen católico, un esposo fiel y un hombre refinado y modesto. Después, quemó casi toda su colección de diarios y revistas de cuarenta años. La pérdida para la historia y la antropología fue monumental; la pérdida para los biógrafos de Burton, irreparable”.

En un apéndice a su autobiografía inconclusa, el colaborador póstumo de Isabel Burton, William Henry Wilkins, señaló que ella recibió una primera oferta de 6.000 libras esterlinas por el manuscrito y, además, que nunca habría tenido que revelar sus actos ni culpar a su marido de ellos. Afirmó además que actuó con la sincera convicción de que «de mil hombres que leyeran la obra, 15 la leerían con el espíritu científico con el que fue escrita, y los otros 985 solo por pura inmundicia», y temía que su publicación arruinara, no la reputación mundana de su marido —pues su interés por el tema era notorio—, sino, al tentar a otros a pecar , sus perspectivas en el mundo venidero.

cuando Isabel y su hermana Blanche conocieron a Richard Burton. Isabel escribió más tarde: «Me miró como si me hubiera leído de pies a cabeza en un instante… Me sentí completamente cautivada». Isabel le dijo a su hermana: «Ese hombre se casará conmigo». Tras el regreso de Burton de la Guerra de Crimea en 1856, le propuso matrimonio, aceptando casarse por la Iglesia católica y criar a sus hijos como católicos. Sin embargo, su madre se opuso alegando que Burton no era cristiano y carecía de recursos. En 1860, al regresar Burton de su viaje a Estados Unidos, le dio a Isabel un ultimátum, al que Isabel respondió: «Me casaré contigo hoy mismo dentro de tres semanas…». Así, se casaron el 22 de enero de 1861, después de que Burton recibiera una dispensa especial para un matrimonio mixto del cardenal Nicholas Wiseman y prometiera por escrito permitir que Isabel practicara su religión, criara a sus hijos como católicos y se casara por la Iglesia católica. La madre de Isabel finalmente se reconcilió con el matrimonio; en palabras de Isabel, «lo amaba tanto como a sus propios hijos».

A pesar del dolor del cáncer, Lady Burton terminó una biografía de su esposo en dos volúmenes, titulada Richard, La vida del capitán Sir Richard Francis Burton , que se publicó el 11 de julio de 1893. Completó su propia autobiografía con la ayuda de WH Wilkins. El romance de Isabel Burton se publicó en 1897.

Su cuerpo y el de su esposo yacen en el cementerio de la iglesia católica romana de Santa María Magdalena, Mortlake, en el suroeste de Londres, en una elaborada tumba con forma de tienda beduina que ella diseñó.

Pero volvamos al manuscrito 512. El Mito del Brasil de aquella época, tras pocos años de haber obtenido su independencia, era el de la búsqueda de una identidad nacional, exaltando la grandeza imperial y su glorioso pasado. De esa forma, el documento adquirió un destaque y un enfoque muy importante en los primeros años de su descubrimiento, tanto por parte de los aventureros como de intelectuales, aristócratas y religiosos y hasta del propio emperador Don Pedro II. La valoración del Manuscrito como importante fuente del pasado nacional se produjo también a raíz del reciente descubrimiento de los monumentos de grandes civilizaciones precolombinas, como la ciudad de Palenque en México y las fortificaciones establecidas en las fronteras del Perú. Como señalaba Cunha Barbosa, aludiendo al relato del Manuscrito, monumentos semejantes podían ser encontrados también en el territorio de Brasil.

Ya desde la época colonial eran frecuentes las noticias sobre piedras con inscripciones de épocas muy anteriores al descubrimiento del Brasil por parte del portugués Pedro Alvares Cabral, en abril del año 1500. El más importante de estos hallazgos arqueológicos se produjo en 1598, cuando fue descubierta en el actual Estado de Paraíba la Pedra de Ingá, la cual parecía contener algunas letras latinas. En realidad la Pedra do Ingá hay más de 400 grabados, algunos zoomorfos y fitomorfos, otros que representan signos abstractos y otros que representan estrellas

La palabra Ita significa “piedra” en el idioma tupí de los nativos que vivían en esa zona.

La Piedra de Ingá también se llama Itacoatiara do Ingá . La palabra Itacoatiara significa escritura o imagen en piedra en la lengua tupí de los indígenas. Debido a que cerca de la formación principal hay un grupo de piedras más pequeñas que han sido trabajadas de forma similar, también se utiliza el plural Itacoatiaras do Ingá , que significa “piedras de Ingá”.

La datación es muy debatida debido a la falta de evidencia arqueológica que permita establecer hipótesis. Sin embargo, algunos investigadores creen que estas inscripciones fueron realizadas hace unos 5.000 años (es decir, parte del Holoceno según la periodización geológica brasileña) por los habitantes de la región, o más recientemente.

La mayoría de los estudiosos creen que se trata de antiguos símbolos sagrados tallados por una cultura precolombina aún no identificada que habitó la región en la antigüedad; otros han planteado la hipótesis de que representan su escritura. Se han formulado hipótesis que se remontan a la llamada ” arqueología misteriosa ” que, sin embargo, no encuentran apoyo entre la mayoría de los estudiosos.

En su opinión, la lengua tupí-guaraní, hablada por algunos grupos étnicos sudamericanos, parece tener una asonancia lejana con la lengua hitita.

Apoyando la hipótesis de Baraldi está la similitud de los glifos de la Piedra Ingá con la escritura utilizada por los antiguos habitantes de la Isla de Pascua , Rongorongo [Rongorongo ( Rapanui : Kōhau roŋoroŋo ) es un sistema de glifos descubierto en la Isla de Pascua en el siglo XIX y que parece ser una forma de escritura. El nombre nativo kōhau roŋoroŋo significa literalmente recitar líneas : de «kōhau» , línea incisa , a su vez de «hau», hilo , y «roŋoroŋo» , recitar o declamar , una reduplicación del mensaje «roŋo» . El rongorongo es una escritura con bustrofedón invertido (La escritura en bustrofedón es una escritura que no tiene una dirección “fija” sino que procede en una dirección hasta el margen de la escritura y continúa hacia atrás en la dirección opuesta, siguiendo un procedimiento de “cinta”, sin “ir a una nueva línea” pero con un patrón que recuerda al de los surcos trazados por un arado en un campo. La etimología de la palabra recuerda de hecho el andar de un buey durante el arado (del griego antiguo βουστροφηδόν ¿, boustrophēdón , a su vez de βοῦς , bous , “buey” y στροφή , strophḗ , “girar, invertir”, del ”erbo στρέφειν = “girar, invertir”, más -δόν = sufijo adverbial de modo que significa “a la manera de”). También se han encontrado vestigios de este tipo de escritura en el norte de la India y en algunas zonas de Perú , como Tiwanaku . Un ejemplo de pergamino con caracteres bustrofedones de la Armenia prehistórica se puede ver en las colecciones de la biblioteca de la isla de San Lazzaro degli Armeni ( Venecia ). Incluso los escritos etruscos arcaicos están compuestos utilizando el sistema del bustrofedón. Un ejemplo más reciente de escritura en bustrofedonte se puede encontrar en la producción artística de NOF4 , el seudónimo de Fernando Nannetti, un paciente del hospital psiquiátrico de Volterra en la década de 1960. Sus obras consisten principalmente en grabados en las paredes del hospital, y su método de escritura, cuando una palabra era demasiado larga, no implicaba comenzar una nueva línea sino más bien curvarse hacia la siguiente línea y continuar de esta manera hasta el siguiente margen.) , lo que significa que se escribe alternando de izquierda a derecha y de derecha a izquierda en cada línea. Muchos glifos representan formas naturales humanas, animales y vegetales, o figuras geométricas abstractas. A finales del siglo XIX, el rongorongo había desaparecido, y los pocos indígenas que quedaban en la Isla de Pascua ya no sabían leerlo ni escribirlo . El término roŋoroŋo proviene del idioma rapanui y significa “recitar” o “declamar”, la palabra rapanui roŋo está relacionada con muchos otros idiomas austronesios , como el idioma malayo dengar ( /dəŋar/ ) o el idioma fiyiano rogoca ( /roŋoða/ ), que significa “escuchar” u “oír”, según Englert, 1970. La gran parte de la tablilla etiquetada como Gv4 estaba tallada con un diente de tiburón. Sin embargo, las dos partes del segundo glifo desde la derecha  están conectados por una fina curva que pudo haber sido inscrita con obsidiana. Los glifosTambién están conectados por una línea similar, demasiado tenue para ser vista en la foto, que los conecta a las manos de la figura humana. Entonces, el nombre original del escrito, o quizás mejor su descripción, sería kōhau motu mo roŋoroŋo , que significa “líneas talladas para ser cantadas”. Esta escritura solo ha sido descifrada parcialmente y no utiliza jeroglíficos. La Isla de Pascua es la única isla del Pacífico Sur que ha desarrollado su propia escritura a lo largo de su historia. Algunos  argumentan que Pedra do Ingá tiene orígenes fenicios . El profesor Padre Inácio Rolim, quien vivió en el siglo XIX, fue uno de los primeros en promover esta teoría, estableciendo analogías entre los símbolos escritos en Pedra do Ingá y los caracteres de la escritura fenicia.

[¡Plato volador, plato volador! Estamos a dos proposiciones de encontrarnos con la afirmación de un origen extraterrestre]

Además de varios artículos, también escribió el libro “Historia Antigua de Brasil”, en el que asoció no solo las inscripciones rupestres de Ingá con los fenicios, sino también con la escritura demótica egipcia.

También existe una corriente de pensamiento que sostiene que los símbolos Ingá son obra de ingeniería extraterrestre. [Ven, qué les dije. Ya llegó el platillo volador]. Según El ufólogo Cláudio Quintans ha sugerido que una nave extraterrestre aterrizó en la región de Pedra do Ingá. Incluso recolectó muestras del suelo donde, según él, aterrizó dicha nave. Otro “investigador” [en mi pueblo se les llama desempleado], Gilvan de Brito, en su libro “ Viagem ao Desconhecido” (Viaje al Desconocido ), afirma que existen fórmulas para la producción de energía cuántica en Ingá e incluso combinaciones matemáticas que podrían indicar la distancia entre la Tierra y la Luna.

La más famosa es la hipótesis que considera un origen fenicio de la inscripción, desarrollada por Inácio de Sousa Rolim  (pt) y luego por Ludwig Schwennhagen  (pt) .

El italiano Gabriele D’Annunzio Baraldi (archivado el 22 de julio de 2011 en Wayback Machine.[cita requerida] ) en su opinión, la roca sería el relato del diluvio universal escrito en un idioma muy similar al hitita, hablado en el II milenio antes de Cristo en la actual Turquía. Según apunta el investigador Yuri Leveratto, la hipótesis de Baraldi podría ser considerada real, y el mensaje escrito en la Pedra do Ingá podría estar escrito en nostrático, el idioma más antiguo de la humanidad. Algunos autores, debido a la relación con los símbolos celtas, piensan que los antiguos cartagineses con sus aliados celtas huyeron hasta aquí tras la derrota de los cartagineses frente a los romanos. Ya a partir de aquí, o desde mucho antes en realidad, a uno no le queda más que sonreír ante semejantes hipótesis. Letras griegas, celtas, Cartago, diluvio universal, una hipotética lengua paleolítica, si Brasil no tiene premio Nobel de literatura es porque no quieren. Y eso que no llegamos a hablar de la teoría arqueoastronómica.

Hasta ahí la comparación con la dichosa piedra. Ahora volvamos al manuscrito. Si crees que este artículo se va por las ramas es porque no has estado en la selva. A partir de allí se volvió frecuente el anuncio sobre el descubrimiento de inscripciones con letras latinas y griegas, o incluso la supuesta aparición de cerámicas y monedas romanas acuñadas en el 200 a. C.

El texto del manuscrito 512 contiene varias lagunas como resultado del deterioro del documento provocado por las termitas mientras el manuscrito permanecía olvidado en los archivos (1754-1839), causa por la que jamás se pudo saber el nombre del autor ni la localización geográfica exacta de la supuesta ciudad abandonada.

El Manuscrito 512 es probablemente el documento más famoso de la Biblioteca Nacional, y según el punto de vista de los modernos historiadores brasileños constituye la base del mayor mito de la arqueología nacional. Durante los siglos XIX y XX la ciudad perdida del Manuscrito 512 era objeto de acaloradas discusiones científicas, como también de infatigables búsquedas emprendidas por aventureros e investigadores.

Por su estilo vivo y pintoresco, el relato del Manuscrito 512 es considerado por algunos una de las obras más bellas de la lengua portuguesa.

El número de referencia 512, con el cual el Manuscrito llegó a ser conocido, aparece por primera vez en 1881 en el Catálogo de la Exposición de la Historia de Brasil, compuesto por el Dr. Ramiz Galvão.

El acceso al relato original es extremamente restringido actualmente aunque existe una copia digital.

La expedición final de Fawcett

Percival Harrison Fawcett (Torquay, 18 de agosto de 1867-¿río Xingú?, c. 29 de mayo de 1925) fue un coronel, arqueólogo y explorador inglés. Fawcett junto con su hijo Jack y el amigo de este, Raleigh Rimell, desapareció en circunstancias desconocidas en 1925 durante una expedición para encontrar «Z», nombre que le dio a una antigua ciudad perdida que creía ser El Dorado, en la selva inexplorada de Brasil.

Su padre, nacido en la India, era miembro de la Royal Geographical Society, y de él heredó Percy su interés por la aventura y las exploraciones. Su hermano mayor Edward Douglas Fawcett (1866-1960) era alpinista, ocultista oriental y escritor de novelas populares de aventuras.

En 1886 recibió un destino en la Artillería Real y sirvió en Trincomalee (Ceylán) donde además conoció a su esposa. Más tarde trabajó para el servicio secreto británico en África del Norte y aprendió técnicas de topografía. También fue amigo de los escritores H. Rider Haggard y Arthur Conan Doyle; este usaría más tarde sus informes como fuente de inspiración para su famosa novela El mundo perdido.

La primera expedición de Fawcett a Sudamérica fue en 1906, cuando a la edad de treinta y nueve años viajó a Brasil para cartografiar un área de la selva en la frontera entre Brasil y Bolivia (pampas del río Heath), por encargo de la Royal Geographical Society, que había sido comisionada para cartografiar la región en calidad de árbitro imparcial en una disputa fronteriza. Llegó a La Paz en junio. En su expedición de 1907, Fawcett afirmó haber visto y disparado a una anaconda gigantesca de 19 metros de largo, por lo que fue extensamente ridiculizado por la comunidad científica. Describió otros animales misteriosos, desconocidos para la zoología, como un pequeño perro de apariencia felina casi del tamaño de un foxhound inglés, que afirmó haber visto dos veces, o la araña gigante Apasanca, que se decía que había picado a varios habitantes del lugar. La Apasanca era una especie de tarántula negra, tan grande que ni siquiera un plato la podría albergar. Este monstruo se posa de noche sobre quienes duermen debajo, y su mordedura significaba la muerte, con síntomas que ennegrecían sus cuerpos por la acción de algún horrible veneno .

Fawcett trabajó en la delimitación de fronteras en Bolivia, Perú y Brasil entre 1906 y 1925.

En 1908, rastreó la fuente del río Guaporé y en 1910 hizo un viaje al río Heath, en la frontera de Perú y Bolivia, para encontrar su origen. Después de su expedición de 1913, supuestamente afirmó haber visto perros con narices dobles. Estos pudieron haber sido sabuesos andinos de dos narices. Sobre la base de una investigación documental, Fawcett formuló sus teorías sobre la «ciudad perdida de Z» en Brasil al inicio de la Primera Guerra Mundial.

Regresó al servicio activo, se ofreció como voluntario para el frente en Flandes y encabezó una brigada de artillería, a pesar de tener casi cincuenta años de edad. Herido en la batalla del Somme por exposición al gas de cloro, lo que afectaría su visión, fue ascendido a teniente coronel por su acción en combate. Después de la guerra, regresó a Brasil para estudiar la fauna y la arqueología local.

Búsquedas de una civilización prehistórica.

Fawcett había estudiado antiguas leyendas y archivos históricos, por lo que se convenció de que había existido una ciudad perdida en algún lugar de la región de Mato Grosso, ciudad a la que puso el nombre de «Z». Según el propio Fawcett, su principal fuente escrita era un documento portugués del siglo XVIII, dejado por un grupo de cazadores de fortuna que anduvieron durante diez años por regiones interiores de Brasil, y finalmente descubrieron una antigua ciudad en ruinas, la ciudad perdida del Manuscrito 512. Dicho documento fue presentado el 6 de febrero de 1911 ante la Royal Geographical Society y sirvió de base para futuras expediciones. Para Fawcett, aquella ciudad, o ciudad de Raposo, como prefería llamarla, era una de las varias ciudades perdidas del Brasil, remanentes de una vieja civilización, la Atlántida, cuyo pueblo había degenerado, pero aún conservaba vestigios de un pasado olvidado, en momias, pergaminos y láminas de metal cinceladas. Por otra parte, Hiram Bingham, un profesor estadounidense de historia interesado en encontrar los últimos reductos incaicos de Vilcabamba, llegó a Machu Picchu el 24 de julio de 1911, lo que convenció aún más a Fawcett de explorar su teoría.

Otro testimonio de la existencia de aquella civilización prehistórica lo representaba para Fawcett una extraña estatuilla de basalto negro, de 25 cm de alto, cuyo origen no se había podido identificar claramente. Fawcett la obtuvo de su amigo H. Rider Haggard y la llevaba consigo en su última expedición. Tras recurrir a la ayuda de un psicometrista, según relata Fawcett, averiguó que la estatuilla era de origen atlante.

El 3 de diciembre de 1924 presentó sus planes para la siguiente expedición, cuya duración se preveía que fuera de tres años. En 1925, con el apoyo de un grupo financiero con base en Londres, denominado The Glove (“El Guante“), Fawcett regresó a Brasil con su hijo mayor Jack para realizar una expedición con el propósito de descubrir aquellas ciudades perdidas. Antes de partir, Fawcett dejó instrucciones declarando que si él y sus compañeros no volvían, no debía enviarse expedición de rescate alguna en su busca, o de lo contrario los rescatadores sufrirían su mismo destino.

El 20 de abril de 1925, su última expedición partió de Cuiabá. Además de sus dos compañeros británicos, Fawcett viajaba con dos arrieros brasileños y el grupo llevaba consigo dos caballos, ocho mulas y dos perros. El último mensaje de la expedición data del 29 de mayo de 1925; se trata de una carta del explorador a su esposa en la cual le informaba de que estaba listo para entrar en territorio inexplorado acompañado únicamente de Jack y Raleigh Rimmell; la misiva fue enviada con ayuda de un mensajero indígena. Se informó de que estaban cruzando el Alto Xingú, un afluente sudoriental del río Amazonas. La última carta, escrita en Dead Horse Camp, indicaba su ubicación y tenía un tono optimista. Desde entonces nada más se supo de ellos.

Según las indagaciones los kalapalos,  fueron los últimos en verlos.

La búsqueda de Fawcett

En 1927 una placa de identificación con el nombre de Fawcett fue encontrada en una tribu indígena. En junio de 1933 una brújula de teodolito perteneciente a Fawcett fue encontrada cerca del territorio de los indios baciary del Mato Grosso por el coronel Aniceto Botelho. Como se pudo averiguar posteriormente, la placa con el nombre de Fawcett era de la época de su expedición de 1921 y lo más probable es que el coronel la hubiera ofrecido como regalo al jefe de la tribu; en el caso de la brújula, también se pudo probar que había sido dejada antes de que Fawcett se hubiese adentrado en la selva en su viaje final.

Durante las décadas siguientes, varios grupos efectuaron expediciones de rescate sin resultados. Lo que lograron recopilar solamente fueron varios rumores que no podían ser verificados. Además de relatos según los cuales Fawcett había sido muerto por indios o animales salvajes, existía una historia según la cual Fawcett había perdido la memoria y pasó el resto de su vida como jefe de una tribu de caníbales.

Aproximadamente cien de los «potenciales rescatadores» perecieron en más de trece expediciones enviadas para desvelar el destino de Fawcett. Una de las primeras expediciones estaba dirigida por el explorador estadounidense George Miller Dyott en 1927, quien afirmó haber encontrado pruebas de la muerte de Fawcett a manos de los indios aloique, pero la veracidad de su historia fue pronto puesta en duda. Una expedición de 1951 desenterró huesos humanos que más tarde resultaron no tener relación con Fawcett o sus compañeros. Los indios de la tribu kalapalo capturaron a la expedición de 1996, pero los liberaron unos días más tarde cuando los expedicionarios les habían dejado todo su equipo.

El explorador danés Arne Falk-Rønne viajó al Mato Grosso en la década de 1960. En un libro de 1991 escribió que supo el destino de Fawcett de boca de Orlando Villas-Bôas (los Hermanos Villas-Bôas, Orlando, Cláudio y Leonardo Villas-Bôas, fueron unos importantes sertanistas brasileños y activistas de los derechos de los indígenas. Establecieron contacto con 18 tribus indígenas que hasta 1943 apenas habían visto gente del mundo exterior. Lanzaron una campaña en todo el país que condujo a la creación del Parque nacional Xingu en 1961, una reserva de 25.000 kilómetros cuadrados situada en el Estado de Mato Grosso. Trasladaron a varios grupos indígenas a este territorio relativamente seguro. Previamente los hermanos Villas-Bôas fueron los primeros occidentales en ser conocidos por un joven Raoni Metuktire , líder de los kayapó, esto en  1954, quienes introdujeron al joven Raoni al portugués y lo prepararon para enfrentar la invasión de los Kuben,”los otros”, “los blancos”. En 1964 este líder indígena se cruzó con el exrey de los belgas, Leopoldo III , durante una expedición en las reservas indígenas protegidas de Mato Grosso. Y en 1988 fue visitado por el cantante Sting), quien lo había oído de uno de los asesinos de Fawcett. Por lo visto, el coronel y sus compañeros tuvieron un accidente en el río y perdieron la mayor parte de los regalos que habían traído para las tribus indígenas. Seguir el camino sin regalos resultaba ser una violación del protocolo local. Ya que los miembros de la expedición entonces estaban todos más o menos seriamente enfermos, la tribu kalapalo que encontraron decidió matarlos. Los cadáveres de Jack Fawcett y Raleigh Rimell fueron lanzados al río; el coronel Fawcett, considerado un anciano y por lo tanto distinguido, recibió un entierro apropiado. Falk-Rønne visitó la tribu kalapalo y relató que uno de sus miembros había confirmado la historia de Villas-Bôas sobre como y por qué Fawcett había sido asesinado.

Fawcett  en1911, relata sus exploraciones:

«Había oído las fabulosas historias que aguardaban a cualquier explorador que abandonara las zonas carboníferas para adentrarse en los bosques lejanos. No eran exageradas. En estas regiones salvajes se encuentran animales e insectos desconocidos aquí, que interesarían a muchos naturalistas e incluso a los indígenas blancos. Hay rumores de pigmeos, minas perdidas y ruinas antiguas. No se ha explorado nada de esta región más allá de unos pocos cientos de riberas que rodean los arroyos.»

En 1914, el descubrimiento de un manuscrito en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro , el famoso Manuscrito 512 , reforzó su convicción. Datado en 1753, el manuscrito relata las andanzas de un aventurero portugués que afirma haber descubierto una antigua ciudad antediluviana en la región de la Serra do Roncador (la Sierra del Roncador), al este del río Xingú , en el centro del país.

Después de 1918, comenzó a organizar una expedición que creía le permitiría redescubrir la Ciudad Perdida de Z , en la que tanto creía y a la que había dado el nombre “Z” en sus mapas . Para acompañarlo, pidió a su hijo Jack y a un amigo suyo, Raleigh Rimmel que viviese con él.

La última carta: 29 de mayo de 1925

«Nos encontramos en el Campamento del Caballo Muerto, a 11° 43′ de latitud sur y 54° 35′ de longitud oeste. Este es el lugar donde murió mi caballo en 1920. Solo quedan sus huesos blanqueados. Podemos bañarnos, pero los insectos nos impiden permanecer allí ni un instante. Hace mucho frío por la noche y fresco por la mañana; pero, hacia el mediodía, llegan el calor y los insectos, y hasta las seis de la tarde, sufrimos un verdadero martirio en el campamento. No teman ningún fracaso.»

Tras este mensaje, la expedición de Fawcett no dio más señales de vida. Durante un año, no hubo mayor preocupación, pues el explorador había advertido que podría tardar. Pero pronto comenzaron a circular rumores. Algunos indígenas afirmaban haberlo visto con vida junto a una princesa india. Otros decían que finalmente había descubierto la ciudad perdida y había decidido no regresar a la civilización. En 1927, Brian Fawcett, segundo hijo del explorador y empleado de los Ferrocarriles del Perú , recibió la visita de un ingeniero francés llamado Roger Courteville , quien afirmó haber visto a su padre con vida, con la ropa hecha jirones, en una carretera del estado de Minas Gerais . No le creyeron.

En 1928, George Dyott finalmente decidió organizar una expedición de rescate. Él y sus hombres comenzaron siguiendo el rastro que Fawcett y sus compañeros normalmente habrían seguido tras abandonar el campamento Dead Horse. Llegaron a una aldea anaqua en el río Kuliseu , donde se sorprendieron al ver al jefe de la tribu llevando, colgada del cuello con una cuerda, una placa de cobre que había pertenecido a Fawcett. El jefe declaró que, efectivamente, se la había dado Fawcett, quien luego se dirigió un poco más al este con sus dos amigos. Dyott continuó su camino hacia la confluencia del río Kuliseu y el río Kuluene , donde vivían los kalapalos . Entonces prefirió regresar, porque los kalapalos se mostraron realmente hostiles.

Durante la década de 1930, se organizaron otras expediciones. Algunas desaparecieron, probablemente masacradas por los indígenas.

Cuando David Grann visitó una aldea kalapalo en la región del Alto Xingu , descubrió que una tradición oral sobre Fawcett (probablemente uno de los primeros hombres blancos en aventurarse en esta aldea) aún se perpetuaba allí. Según esta tradición, Fawcett y sus compañeros se habían quedado en la aldea antes de dirigirse más al este. Los kalapalos intentaron disuadirlos sin éxito, advirtiéndoles del riesgo de ser asesinados por los indígenas, aún salvajes, que habitaban este territorio. Durante cinco días, observaron el humo de las fogatas del explorador y su equipo. Luego, las hogueras desaparecieron. Según los kalapalos, Fawcett y sus amigos fueron asesinados sin duda por indígenas. En su libro La ciudad perdida de Z , Grann también menciona la civilización kuhikugu, descubierta recientemente por el arqueólogo Michael Heckenberger , que podría, según él, ser el origen de la leyenda de la «ciudad de Z» en la que creía Fawcett. El sitio arqueológico de Kuhikugu también se encuentra en las proximidades del campamento del caballo muerto mencionado anteriormente.

Durante décadas, exploradores y científicos han intentado encontrar evidencia del grupo de Fawcett y de la Ciudad Perdida de Z. De ellos, explica Grann, «no existen estadísticas fiables sobre el número de fallecidos. Sin embargo, una estimación reciente eleva el total a cien». (Una cifra históricamente más precisa, según el historiador John Hemming , es de uno).

Para Fawcett , personalmente, la imagen que los británicos tenían de él era irrelevante. Sin embargo, pronto se dio cuenta de que debía informar periódicamente sobre su trabajo. Esto era especialmente importante para conseguir nuevos patrocinadores para futuras expediciones. Cuando su servicio militar se lo permitía, Fawcett viajaba ocasionalmente por el país durante los meses entre expediciones para presentar sus hallazgos e impartir conferencias en academias y universidades.

Veintiocho años después de la desaparición de su padre, Brian Fawcett adaptó el texto y lo publicó como libro en 1953 bajo el título Lost Trails, Lost Cities . Ese mismo año, publicó otra obra literaria, Exploration Fawcett . Para este libro, se basó en los manuscritos, cartas, informes y cuadernos de bitácora de su padre. Esto permitió que los viajes de su padre llegaran a un público más amplio.

En 1931, el cazador suizo de la selva tropical Stephan Ratten informó haber encontrado a un hombre alto y anciano, de ojos azules y barba larga, entre los indígenas del noroeste de Mato Grosso, quien se identificó como coronel del ejército británico. Justo antes de que los indígenas se lo llevaran, el hombre, aparentemente prisionero, le entregó al suizo un anillo de sello, que Nina Fawcett identificó posteriormente como propiedad de su esposo. Tras este informe de éxito, el suizo organizó su propia pequeña expedición para liberar a Fawcett, pero su intento fracasó. En el lugar donde se había encontrado con el coronel, no lo encontró ni a él ni a los lugareños. Durante las semanas siguientes, exploró los alrededores sin encontrar más pistas. Finalmente, se vio obligado a abandonar su plan por falta de alimentos.

 1949, el antropólogo y metalúrgico alemán Ehrmann, al regresar de un viaje de investigación a Mato Grosso, que en realidad no tenía nada que ver con la desaparición de Fawcett, afirmó haber conocido a un jefe tribal en la selva tropical que le mostró una cabeza reducida . Afirmaba que presentaba los rasgos característicos de Fawcett. El jefe, continuó Ehrmann, le había dicho que el británico había sido asesinado por intentar defender a su hijo Jack, quien había violado un tabú tribal

En 2003 una película documental rusa, “Проклятье золота инков / Экспедиция Перси Фоссета в Амазонку” (La maldición del oro de los incas / Expedición de Percy Fawcett al Amazonas), fue realizada como parte de la serie de TV “Тайны века” (Misterios del siglo). Entre otras cosas, la película se concentra en la expedición de Oleg Aliyev al lugar supuestamente aproximado al último paradero de Fawcett, así como en las conclusiones, impresiones y presunciones de Aliyev sobre el destino del coronel desaparecido.

En un artículo de 2004 en The Guardian, Vanessa Thorpe expone una tesis nueva, la de la sirena del Amazonas.

Según documentos privados previamente ocultos, parece que Fawcett no tenía intención de regresar jamás a Gran Bretaña y, tal vez atraído por una diosa nativa o un guía espiritual cuya hermosa imagen ronda el archivo familiar, planeó en cambio establecer una comuna en la jungla, basada en un culto extraño.

«Los ingleses se adaptan a su cultura con mucha facilidad», escribió una vez. «No hay ninguna vergüenza en ello. Al contrario, en mi opinión, demuestra un respeto loable por las cosas auténticas de la vida».

Más de 13 expediciones distintas no han logrado descubrir qué le ocurrió a Fawcett en la más oscura selva amazónica, y 100 personas han muerto en el intento.

Después de visitar esta remota jungla y luego obtener permiso para buscar en la correspondencia de Fawcett por primera vez, el director de teatro y televisión Misha Williams ahora cree que las otras expediciones han estado viajando en la dirección equivocada y buscando las cosas equivocadas.

Fawcett, según afirma, esperaba seguir lo que describió en privado a sus amigos y familiares como «el Gran Plan». Quería fundar una comunidad secreta basada en una mezcla de creencias inusuales, que incluían tanto el culto a su propio hijo, Jack, como los principios del credo teosófico, entonces de moda.

«Ahora puedo demostrar que había decenas de asociados que planeaban unirse a Fawcett para vivir de una forma nueva y más libre», declaró Williams, quien se ha convertido en confidente de los descendientes de Fawcett. También ha descubierto un dibujo de una cautivadora y eterna «sith» o «guía espiritual» femenina, que sospecha está en el centro del misterio. Apareciendo solo a la familia Fawcett y a quienes intentan rastrear la ruta de la expedición, la erótica sirena atrae a los hombres blancos a la selva. Williams explica que gran parte de la incertidumbre en torno a la desaparición del coronel se debe a los propios intentos de la familia Fawcett por proteger la reputación de su padre. Su hijo superviviente, Brian, incluso llegó a escribir un libro superventas, “Exploración Fawcett”, en un intento deliberado de crear una “cortina de humo”, según Williams, quien ha escrito su propia obra sobre Fawcett, que se estrenó en el Teatro Bridewell de Londres. ‘Sus planes secretos para un estilo de vida nuevo y poco convencional recién surgieron de las cartas que escribió a sus amigos’.

En 2005 David Grann, reportero titular de la revista The New Yorker, visitó la tribu kalapalo y descubrió que esta había transmitido una historia oral sobre Fawcett, uno de los primeros blancos que la tribu había visto. La historia oral decía que Fawcett y su grupo se habían quedado en su pueblo y luego se habían marchado en dirección hacia el este. Los kalapalos advirtieron a Fawcett y sus compañeros que no tomaran ese camino, pues serían muertos por los «indios feroces» que ocupaban aquel territorio. Sin embargo, Fawcett insistió en ir. Los kalapalos observaron el humo de la fogata de la expedición cada tarde durante cinco días antes de que desapareciera. Los kalapalos dijeron que estaban seguros de que los indios feroces los habían matado. El artículo también relata que una civilización monumental llamada Kuhikugu realmente pudo haber existido cerca de donde Fawcett buscaba, como fue descubierto recientemente por el arqueólogo Michael Heckenberger y otros. Los hallazgos de Grann están detallados en su libro The Lost City of Z (2009).

En 2016, la artista chilena Pilar Quinteros realizó la obra “Señales de Humo” tomando como referencia la historia del explorador. Viajó al mismo lugar donde se le vio por última vez y construyó con materiales degradables el mismo portal dibujado por Fawcett presente en su última carta.

Se especula que Percy Fawcett fue declarado jefe por un grupo indígena , o que en realidad encontró la ciudad hundida y vivió feliz allí hasta la vejez. Algunas de las expediciones de búsqueda también informaron haber visto indígenas de ojos azules en Mato Grosso. Esto podría indicar que Fawcett y sus compañeros tuvieron hijos con mujeres locales. Sin embargo, esta visión es muy controvertida, ya que Fawcett no fue el único explorador de ojos azules que exploró la selva tropical.

Percy Fawcett nunca le dio mucha importancia a informar al público sobre su trabajo en Sudamérica ni a inspirar entusiasmo por él. No publicó libros sobre sus viajes y, por lo general, se mostraba reacio a conceder entrevistas. Cuando publicaba uno de sus escasos artículos en revistas científicas, solía tratar sobre las reflexiones de Fawcett sobre la ciudad hundida, más que sobre las expediciones. Lo único que le importaba al explorador era entregar un informe científico satisfactorio a sus clientes, y generalmente se ceñía con precisión a las especificaciones del estudio.

 O bien había sido devorado por jaguares, o bien seguía viviendo solo como nativo, o bien había muerto de hambre o había sido asesinado por los indígenas Kalapalo. De todas formas cien años  después de su desaparición queda claro que ya no está vivo, Pero el mito persevera.

Un mito real

Existe una especie de ciudad (en realidad una serie de asentamientos conectados por carreteras) en las cabeceras del río Xingu, donde Fawcett desapareció en un área anteriormente enterrada bajo el denso follaje de lo que ahora es el Parque Nacional Xingu .

Al final del pleistoceno terminando la última glaciación, la Amazonía no era como la conocemos hoy. Toda esta selva no era más que una sabana, por lo que se podría uno imaginar que se desarrollará temprano algún tipo de civilización.

El antropólogo Michael Heckenberger de la Universidad de Florida se asoció con el pueblo local Kuikuro en el estado brasileño de Mato Grosso para descubrir 28 pueblos, aldeas y caseríos que pudieron haber albergado hasta 50.000 personas dentro de aproximadamente 7.700 millas cuadradas (20.000 kilómetros cuadrados) de bosque, un área ligeramente más pequeña que Nueva Jersey. Los pueblos más grandes se jactaban de zanjas defensivas de 10 pies (tres metros) de profundidad y 33 pies (10 metros) de ancho respaldadas por una empalizada de madera, así como grandes plazas, algunas de las cuales alcanzaban los 490 pies (150 metros) de ancho.

Los restos de casas y utensilios de cocina de cerámica muestran que los humanos ocuparon estas ciudades durante alrededor de 1.000 años, desde aproximadamente 1.500 años hasta hace tan solo 400 años. Las imágenes satelitales revelan que durante ese tiempo, los habitantes excavaron caminos a través de la selva; Todas las aldeas de plaza contaban con una carretera principal que discurría de noreste a suroeste a lo largo del eje del solsticio de verano y se comunicaba con otros asentamientos a una distancia de hasta cinco kilómetros. Algunos caminos contaban con puentes y otros con canales para canoas.

Los restos de los asentamientos también sugieren la presencia de grandes campos de mandioca (una raíz rica en almidón que aún es un alimento básico en la dieta brasileña), así como presas de tierra y estanques artificiales de piscicultura , aún practicada por quienes podrían ser los descendientes actuales de los kuikuro. Estás son las  “ciudades jardín”, como las describe Heckenberger en Science. Sin embargo, en última instancia, estas ciudades desaparecieron. Probablemente fue víctima de las enfermedades traídas por los exploradores europeos a principios del siglo XVI, según Heckenberger. Se cree que dos tercios o más de los habitantes humanos originales de Brasil murieron a causa de esta enfermedad, y la selva rápidamente absorbió las ciudades que dejaron atrás.

Kuhikugu es un sitio arqueológico ubicado en Brasil , en la cabecera del río Xingú , en la selva amazónica . El área alrededor de Kuhikugu forma parte del actual Parque Nacional Xingú . Kuhikugu fue descubierto por primera vez por el antropólogo Michael Heckenberger, en colaboración con el pueblo local kuikuro , probables descendientes de los habitantes originales de Kuhikugu.

Los primeros conquistadores que exploraron esta área probablemente vieron los últimos momentos de estos pueblos, y sus registros brindan una idea de cómo se habrían visto estos lugares. Y cuando los europeos regresaron algún tiempo después, los pueblos y aldeas ya estaban consumidos por la selva tropical. Los indígenas vivían ahora en tribus alejadas de las ruinas y el recuerdo de esa civilización se conservaba a través de la tradición oral .

Lo que distingue a los pueblos que habrían habitado Kuhikugu de otras civilizaciones sudamericanas son sus monumentos horizontales. A diferencia de los pueblos aztecas y mayas que construían pirámides, estos pueblos construían largos monumentos en el suelo para sus dioses.

Fawcett afirmó haber descubierto una gran cantidad de fragmentos de cerámica en el Amazonas durante su trabajo de campo, y los yacimientos de Kuhikugu podrían haber albergado una gran cantidad de cerámica en la superficie. Kuhikugu abarca más de 20 yacimientos, cada uno de los cuales podría haber albergado a más de 5000 personas, y la sofisticada planificación urbana y las estructuras restantes podrían haber sido lo que Fawcett buscaba. Todos los yacimientos siguen una distribución similar, lo que significa que cualquiera de ellos podría haber influido en la búsqueda de la Ciudad Perdida de “Z” .

Uno de los primeros contactos de los kuikuros con los europeos fue con la expedición del alemán Karl von den Steinen en 1884. Steinen es conocido en las narrativas kuikuro como Kalusi, «el primer hombre blanco que llegó en son de paz». La historia oral de los kuikuros se remonta incluso antes de Steinen, al primer europeo que visitó el Xingú. Sin embargo, estos pueblos no eran como Steinen, capturaron y asesinaron a nativos y eran conocidos como bandeirantes. Durante el contacto con los europeos, se propagaron numerosas enfermedades mortales entre los nativos y su número disminuyó drásticamente. Se estima que la población se redujo de 3.000 nativos en 1900 a poco más de 700 a finales de 1940.

Entonces tenemos que en 1884 se da la primera expedición a la región del río Xingu de Brasil. Por otro lado existen relatos de los  primeros conquistadores que dejaron constancia de sus atisbos de esta hipotética  civilización perdida , pero para cuando intentaron explorar de nuevo la selva, los indígenas prácticamente habían desaparecido. La selva estaba recuperando rápidamente la tierra.

En su libro La ciudad perdida de Z , Grann también menciona la civilización kuhikugu, descubierta recientemente por el arqueólogo Michael Heckenberger , que podría, según él, ser el origen de la leyenda de la «ciudad de Z» en la que creía Fawcett. El sitio arqueológico de Kuhikugu también se encuentra en las proximidades del campamento del caballo muerto mencionado anteriormente

En 1937, Hergé publicó La oreja rota , un álbum en el que Tintín se encuentra con el explorador Ridgewell en un bosque sudamericano , en San Teodoro ( un país ficticio ). Ridgewell, desaparecido durante más de diez años y dado por muerto, se ha hecho amigo de los arumbayas con quienes vive. La analogía con Fawcett es sorprendente.

Genocidio en Putumayo

Hablar de la historia amazónica también requiere mencionar una de las tantas calamidades que los indios hubieron de sufrieron, me refiero a los Crímenes de lesa humanidad en América del Sur en el Putumayo. Aquí un breve Catálogo de masacres :

1903 Abisinia

Abelardo Agüero mató a 50 indígenas con palos sin darles comida ni agua. Cuando los indígenas empezaron a morir, los ataron a una estaca y Agüero les disparó, usándolos como blancos con su revólver Mauser.

1903 La Chorrera

Entre 25 y 40 ocainas fueron masacrados en La Chorrera por no cumplir con la cuota de peso de caucho. Los indígenas fueron azotados, quemados vivos y luego fusilados. El juez Carlos A. Válcarcel declara 25; un informe del Departamento de Estado de EE. UU. sobre la esclavitud en Perú describe el mismo suceso y nombra a 30 indígenas. El testigo Daniel Collantes declaró 40 indígenas al describir la misma masacre.

1903 último retiro

Chontadura, Ocainama y Utiguene fueron convocados a Último Retiro por José Inocente Fonseca. Cientos de lugareños se presentaron. Inocente Fonseca tomó su fusil y, junto con otros seis empleados, masacró a 150 lugareños, entre ellos hombres, mujeres y niños. Tras disparar, Fonseca y los demás perpetradores usaron machetes contra los heridos. Los cuerpos fueron posteriormente quemados.

1905

João Baptista Braga, un ex empleado brasileño de la Compañía Peruana de Amazonas, describió la masacre de 35 lugareños. A João se le ordenó matar a los prisioneros por orden de Abelardo Agüero, pero João se negó. En cambio, Agüero ordenó a Augusto Jiménez ejecutar a los lugareños.

1907

Tres ancianos y dos hijas fueron asesinados por Armando Normand: sus cuerpos fueron devorados por perros entrenados por Normand.

Sus orígenes: la codicia

A comienzos del siglo XX se dio la fiebre del caucho en la selva peruano colombiana trayendo por resultado la explotación del indio. Cómo Entre Ríos colindaba con la vecina Atenas; ambos asentamientos fueron adquiridos por la empresa cauchera de Arana antes de 1903. La mano de obra dedicada a la extracción de caucho en Entre Ríos y Atenas estaba compuesta principalmente por huitotos

En 1911, el juez Paredes escribió que Atenas estaba “poblada por espectros huitotos ” y que había “un verdadero cementerio de esqueletos y cráneos humanos esparcidos a lo largo de ambas orillas del Cahuinari, que fluye por este distrito”.

….

Matanzas estaba situada cerca del río Caquetá y fue administrada por Armando Normand de 1906 a 1910. Según un informe de 1907 de Charles C. Eberhardt , cónsul estadounidense en Iquitos, había aproximadamente 5000 indígenas en Matanzas y 1600 en Abisinia.  En 1910, Normand le informó a Casement que tenía dos fábricas al año, y que su estación producía alrededor de 8500 kg (18 700 lb) por cada fábrica . Ese año, la recolección para Matanzas la realizaban 120 hombres que trabajaban el caucho y recolectaban 140 kg (310 lb) al año. La estación de Abisinia estaba situada en un afluente del río Cahuinari y fue administrada por Abelardo Agüero de 1905 a 1910. En 1912, se informó que 170 nativos permanecían en Abisinia.  Se decía que Agüero y Normand habían cometido innumerables crímenes contra los indígenas esclavizados en su distrito. Ambos fueron despedidos de la compañía en 1910. En ese momento, Agüero tenía una deuda con la compañía de alrededor de £500 o £600,  mientras que la compañía le debía a Normand alrededor de £2,100. En 1915, el juez Carlos A. Valcárcel implicó a Normand con la destrucción de las tribus Cadanechajá, Japaja, Cadanache, Coigaro, Rosecomema, Tomecagaro, Aduije y Tichuina.

Casement pesó las cargas que llevaban estos jóvenes y calculó que pesaban 75 kg (165 lb) cada una. Los indígenas las transportaron a lo largo de 100 km (62 mi) sin darles de comer.

Resígaro, crónica de una lengua en vías de extinción

El noventa por ciento de las poblaciones amazónicas afectadas fueron aniquiladas. La nación resígaro habitaba la zona entre La Sabana y Santa Catalina, y esas estaciones de caucho dependían de la mano de obra de los resígaros, así como de las naciones huitoto y bora. Una de las primeras correrías documentadas organizadas por los hermanos Rodríguez ocurrió antes del 1 de marzo de 1903. La expedición tuvo como objetivo una maloca resígaro , este asentamiento fue emboscado y los sobrevivientes fueron encarcelados.  El juez Paredes escribió que para el momento de su investigación en 1911, la población resígaro “no llegaba a treinta”.  Se le informó a través de traductores que los conflictos con las tribus vecinas habían sido un factor significativo en su despoblación. Según Paredes, los resígaros sentían un “odio mortal” hacia los muchachos de confianza ; los resígaros los consideraban “sus verdaderos enemigos”, más que a los colonos blancos. Paredes afirmó que los muchachos fueron los primeros agresores en ser asesinados durante cada correría hacia territorio resígaro, mientras que los resígaros “nunca atacaron” a los colonos blancos que les daban órdenes . La última mujer hablante de resígaro, Rosa Andrade, fue asesinada en 2016, más de cien años después del primer contacto del país con agentes de la empresa cauchera de Julio Arana

El resígaro es una lengua arahuaca hablada en el departamento de Loreto, Perú . Se creía casi extinta en 2017, con solo un hablante restante hoy.

Secuelas . Una lengua condenada a la muerte

«Perú: Asesinan a la última mujer hablante de lengua indígena amazónica»

Artículo publicado el 22 de diciembre de 2016. Survivalinternational.org

«La última mujer hablante de la lengua resígaro fue asesinada en Perú . Su cuerpo fue encontrado decapitado en su hogar en la selva amazónica. Rosa Andrade, de 67 años, vivía con la tribu Ocaina. Su padre era Ocaina y su madre Resígaro. Las tribus ocaina y resígaro fueron víctimas del auge del caucho, que comenzó a finales del siglo XIX. Decenas de miles de indígenas fueron esclavizados por los caucheros que pretendían extraer caucho en la Amazonia. Muchos indígenas murieron de puro agotamiento o fueron asesinados por la violencia y enfermedades como la gripe y el sarampión, contra las que no tenían inmunidad. La tribu Resígaro finalmente fue exterminada y Rosa y su hermano se convirtieron en los últimos hablantes restantes del idioma. Rosa también fue una de las últimas hablantes de ocaina y era considerada un pilar de su comunidad. Conocía un amplio repertorio de canciones e historias en ambos idiomas y recientemente había sido designada por el gobierno para enseñar ocaina a los niños. De las seis mil lenguas del mundo, cinco mil son indígenas y se estima que una lengua indígena muere cada dos semanas . Hay más de cien tribus no contactadas en todo el mundo , y sus lenguas son las más amenazadas.»

Otro artículo de autoría de Fowkes señala con mayor detenimiento el crimen: «El 25 de noviembre de 2016, la última portavoz de Resígaro, Rosa Andrade, fue brutalmente asesinada por decapitación a los 67 años. Su sobrina denunció: «Fue decapitada. No se encontró su cabeza ni su corazón».

El único hablante restante conocido era el hermano de Andrade, Pablo Andrade, quien aún vive. Él y su difunta hermana habían estado preparando un proyecto con el Ministerio de Cultura desde octubre de 2016 para documentar su lengua y actualizar libros de gramática y un diccionario obsoleto creado en la década de 1950 por el Instituto Lingüístico de Verano , que promovía la traducción de la Biblia .

Desde su muerte, sólo queda un hablante de resigaro en Perú: Pablo Andrade, hermano de la víctima.

Una crónica de Jacqueline Fowks

31 de enero de 2017

«Desde octubre de 2016, Rosa y Pablo Andrade preparaban un proyecto con el Ministerio de Cultura para documentar la lengua resigaro y actualizar los libros de gramática y diccionario resigaro elaborados en la década de 1950 por el Instituto de Verano de la Lengua , que promovió la traducción de la Biblia. Andrade era considerada portadora de sabiduría y cultura en su comunidad, describió el antropólogo e investigador Alberto Chirif, reconocido conocedor de los pueblos amazónicos. Tras el asesinato, Natalia Verástegui, funcionaria del Ministerio de Educación, declaró en Facebook que en Nueva Esperanza, el pueblo donde vivía Rosa Andrade, ninguno de los niños hablaba resigaro ni ocaína. La sabia y anciana estaba dispuesta a enseñarles canciones e historias antiguas en ambas lenguas indígenas, pero la violencia frustró sus planes. Durante un taller sobre el idioma ocaína en 2016, la señora Andrade le dijo a Verastegui que le gustaba hablar con su hermano Pablo en resigaro, para que pudieran recordar a su madre. Chirif también afirmó que la mayoría de los habitantes de Nueva Esperanza son ocaínas, al igual que el padre de Rosa Andrade. Ambos pueblos indígenas, el resigaro y el ocaína, fueron diezmados durante la era de la extracción del caucho. “Fueron víctimas de la crueldad de los patrones que extraían el caucho silvestre, durante el auge de precios desde el siglo XIX hasta 1914”, recordó Chirif.»

La masacre del Putumayo a ojos de un irlandés

Sir Roger Casement, es un héroe nacional irlandés. En 1906 el Ministerio de Asuntos Exteriores británico trasladó a Casement a Brasil , primero como cónsul en Pará y Santos , luego como cónsul general en Río de Janeiro . En 1910 el gobierno lo envió a la Amazonía peruana para investigar las acusaciones contra la Compañía Peruana de la Amazonía , una empresa de caucho británico-peruana dirigida por Julio César Arana . Acusaciones similares se habían hecho contra la compañía, que había invertido mucho capital británico y cotizaba en la Bolsa de Londres, como se había hecho años antes contra el régimen de Leopoldo II en el Congo. En una zona del río Putumayo que ahora forma parte de Colombia , la compañía había establecido un sistema de trabajos forzados del que fueron víctimas aproximadamente 30.000 uitotos . Como jefe de una comisión, Casement viajó primero a Iquitos , luego a las zonas selváticas del río Putumayo, donde verificó estas acusaciones en una misión que duró varios meses. De regreso a Londres, hizo público el exterminio casi completo de los indígenas y logró así el cierre de la compañía de Arana.

Las atrocidades se conocieron a partir de 1907, inicialmente a través de reportajes del periodista peruano Benjamín Saldaña Rocca en Iquitos , pero internacionalmente a través de la monografía El Putumayo, el paraíso del diablo (1911) del ingeniero estadounidense Walter Hardenburg y una investigación oficial del diplomático británico Roger Casement . Sin embargo, Arana pudo continuar sus actividades con impunidad, por lo que la mayoría de los witoto —varios miles de personas— perecieron durante este período. El auge del caucho en la región, y con él el período de terror inmediato contra los witoto, terminó gradualmente con el desarrollo de la producción de caucho en Malasia a partir de la década de 1920 y, finalmente, con la guerra colombo-peruana en 1932.

En 2010, el escritor peruano Mario Vargas Llosa publicó una novela biográfica sobre Roger Casement titulada El sueño del celta.

Uitoto un pueblo víctima

Los uitoto, witoto, güitoto o murui-muinane son una etnia o pueblo indígena de la Amazonía colombiana y peruana, cuyo territorio originario se encontraba en la parte media del río Caquetá y sus afluentes, y la zona selvática que va hasta el río Putumayo . Los uitoto se llaman a sí mismos komini . La palabra uitoto proviene del idioma de las tribus caribes, que la usan para describir a un enemigo . El etnólogo alemán Konrad Theodor Preuss pasó varios meses con los uitoto durante su estadía de investigación de 1913 a 1919 y describe sus experiencias y hallazgos en su libro Religion and Mythology of the Uitoto , publicado en 1921. Preuss puso especial énfasis en registrar, traducir e interpretar los mitos de los uitoto. Durante el auge del caucho a principios del siglo XX, los witoto fueron esclavizados para la producción de caucho; los disturbios en su contra culminaron en el genocidio del Putumayo (1879-1912), con un estimado de 40,000 a 250,000 muertes.

Preuss estimó que la población uitoto era de 25.000 personas en 1921.

El último censo colombiano indica que los Uitoto tienen una población de aproximadamente 6.100 habitantes en territorio colombiano; 1.271 fueron contabilizados en el municipio de Solano.  Además, según el censo de 1993, aproximadamente 1.900 Uitoto viven en el norte del Perú y unos 180 en la región amazónica brasileña

Según los mitos de los Uitoto, el mundo se compone de cinco partes. En el centro se encuentra el mundo de los humanos. Los Uitoto lo llaman Komini Iko o Anadiko , que significa “el inferior”, es decir, el mundo bajo el cielo. También se le llama Nikarani , lo soñado, la imagen del sueño. Sobre este mundo intermedio se encuentran dos cielos. El primer cielo, llamado Biko  por los Uitoto , se divide a su vez en tres cielos en el mito. El cielo intermedio representa el reino del sol, siendo Husiniamui ( Husiniamui ibirei = el mundo de Husiniamui). Por encima se encuentra el cielo de luz Reredeiko , mientras que por debajo del mundo de Husiniamui se encuentra el cielo rojo Hiarereiko , que podemos ver desde la Tierra. Por encima del primer cielo se encuentra el cielo superior, habitado por un ser mágico similar a una araña ( Siinamo ), sobre el cual Preuss no pudo obtener más detalles. Debajo del mundo humano se encuentra el primer inframundo, el mundo de los ancestros de los Uitoto, también llamado Okinuyema ibirei . La palabra Okinuyema aquí representa a uno de los ancestros míticos más importantes de los Uitoto. Los Uitoto regresan a este lugar después de la muerte, donde también viven los ancestros restantes. Las almas de los humanos exiliados ascienden al cielo a Husiniamui. Debajo del primer inframundo se encuentra la morada del padre primordial, el mundo más bajo, llamado Hudyarai o Igori , que está lleno de fuego. Los humanos ascendieron a la superficie a través de una cueva en el este. El lugar de ascenso, es decir, la cueva, también se equipara con el lugar del amanecer ( Biko Buadiagomei ). Las tribus vecinas que viven en el este se consideran ancestros directos de los Uitoto ( Muinane ). (Preuss 1921, p. 49.)

Preuss

A propósito de Preuss. Su libro “La cultura espiritual de los pueblos primitivos” (Aus Natur und Geisteswelt 452), publicado en 1914, ofreció una nueva perspectiva sobre las culturas no europeas en su conjunto y cuestionó la diferencia fundamental entre los pueblos primitivos y los civilizados: “De hecho, sin embargo, esos avances aparentemente escasos ya contienen la aplicación de casi todas las capacidades de pensamiento y sentimiento que nuestra cultura ha producido”.

También realizó investigaciones de campo entre los uitoto de la Amazonia colombiana (1914) y entre los kággaba (kogi) de la Sierra Nevada de Santa Marta (1915). Los resultados de la investigación de Preuß aún se consideran obras de referencia en los estudios estadounidenses

Se interesó por el problema de la relación entre religión, culto y mito entre los pueblos primitivos y se mantuvo firme defensor de la teoría del desarrollo hasta la década de 1930, aunque no se consideraba perteneciente a ninguna escuela. En sus obras, creó una de las versiones de la teoría preanimista. Preuss criticó a L. Lévy-Bruhl y a E. Cassirer por introducir una dicotomía entre el pensamiento “mágico” y el “racional”. Creía que pueden coexistir en una misma persona. Basándose en su propia investigación de campo, Preuss critica a Lévy-Bruhl por su teoría del “pensamiento prelógico”, argumentando que no existe una diferencia fundamental en el pensamiento entre los pueblos “naturales” (Naturvölker) y los pueblos “culturales” (Kulturvölker). En su obra de 1933 “El contenido religioso de los mitos”, se propuso esclarecer la relación entre el mito y el culto, así como el papel de estos fenómenos en las sociedades simples. Los mitos, según Preuss, son confirmaciones de cultos y rituales en el mundo. Los cultos son realizados por pueblos naturales para que el mito correspondiente sea incuestionable y tenga reconocimiento universal. El mito determina y configura toda la cultura en la que existe.

Preuss era miembro de la Sociedad de Antropología, Etnología y Prehistoria de Berlín , cuya presidencia debía asumir. El 8 de junio de 1938, a la mañana siguiente de su aceptación, falleció de un infarto.  Hans Nevermann relató : «Preuss recibió entonces una carta de Baumann sobre la reunión de Gotinga y la elección de la junta directiva de la Sociedad Antropológica, y tras leerla, falleció de un infarto. La propia Sra. Preuss me lo contó repetidamente».

Preuss se calificó como profesor en 1921 con su trabajo sobre la religión y la mitología de los Uitoto .

Volviendo a los Uitoto…

Tradicionalmente estaban divididos en linajes, patrilineales y exógamos, que habitaban, aunque algunos todavía lo hacen, en una casa comunitaria conocida como jofómo o maloca. Varias familias comparten este espacio vital dirigidos por la pareja de mayor conocimiento, generalmente la más vieja. En su interior cada familia posee un fogón independiente y un sector especial en donde colgar sus hamacas. Allí se procesan los alimentos en donde es fundamental el casabe, arepa hecha de harina de yuca brava de aproximadamente un metro de diámetro, y que es el fundamento de su dieta, junto con la proteína animal, producto de la caza y la pesca.

Dentro de la maloca existe además un lugar específico donde los hombres en la noche, se sientan a consumir un polvo verde obtenido al machacar hojas de coca y ceniza de yarumo, proceso conocido como “Mambe” o jiibie. Durante esta actividad se transmite el conocimiento mitológico y cosmológico ancestral.

Los primeros contactos significativos se dieron alrededor de la explotación del caucho en 1886. En 1901 las zonas del Caquetá y el Putumayo tenían 22 colonias extractoras de caucho, en su mayoría de colombianos, todos con mano de obra huitoto. Esta situación cambió rápidamente cuando en 1903 ingresó a la extracción del caucho la Casa Arana o Peruvian Amazon Company, cuyo propietario era Julio César Arana.

Producto de esa esclavitud la población fue diezmada en grandes proporciones, reubicada en lugares ajenos a su territorio original y su organización social fue seriamente alterada.

Esta situación permaneció hasta cuando tuvo lugar el llamado Conflicto Colombo-Peruano en la década de 1930, ya que siendo peruanos los caucheros tuvieron que retirarse al sur del río Putumayo y en los alrededores del río Tarapacá, al sur del río Amazonas.

La familia witoto está formada por las siguientes lenguas:

Ocaina (okaina) Departamento de Loreto, Perú; Amazonas, Colombia

Witoto

Nipode (nüpode, nüpode witoto) Perú

Meneca-murui

Meneca (meneka, witoto muinane, minica witoto, mɨnɨca) Amazonas, Colombia; Perú 2.500 hablantes (1997)[2]

Murui (bue, mɨca, witoto murui) Perú; Putumayo y Amazonas, Colombia 2.000-2.800 (1997)[2]

Nonuya (nonuña, nyonuhu, achiote, achote) Amazonas, Colombia; Departamento de Loreto, Perú ?? (†)

Andoquero (andokero) Amazonas, Colombia lengua muerta ?? (†)

Coeruna (koeruna) Amazonas, Brasil ?? (†)

Coixoma (koihoma, koto, coto, orejón) Departamento de Loreto, Perú ?? (†)

(†) = lengua muerta

Las lenguas bora-witoto (bora-witotoano o bora-huitoto) constituyen una familia de lenguas indígenas americanas formada por menos de una decena de lenguas. Se ha estimado en 5.400 años de diversificación lingüística, por medios glotocronológicos.

¿No sabes lo que es la glotocronología? Aquí te lo contamos.

Glotocronología

método de estudio que calcula la separación temporal o divergencia entre dos lenguas que se suponen emparentadas; parte de la lexicoestadística, método de estudio que calcula la separación temporal o divergencia entre dos lenguas que se suponen emparentadas; parte de la lexicoestadística. Está basada en el porcentaje de palabras o cognados que son substituidos por otras palabras a lo largo del tiempo. Morris Swadesh, basándose en datos de diferentes familias lingüísticas, cuya historia es conocida por documentos, estimó que debido a cambios internos y aportaciones externas, aproximadamente el 14 % de las palabras básicas del vocabulario de una lengua serán sustituidas cada mil años. La glotocronología es un método de estudio cuyos resultados no pueden ser precisos. No obstante, está propuesta para la investigación de la evolución de aquellas lenguas que carecen de textos escritos, por lo que hay que descartar el método comparativo, usado para la reconstrucción del indoeuropeo y buscar alternativas de investigación.

Una de sus principales herramientas es la llamada lista Swadesh (del judío americano Morris Swadesh, discípulo del judío alemán Edward Sapir, que a su vez fue formado por el judío Franz Boas, uno de los padres del relativismo cultural en la antropología del s.XIX, por lo que el NSDAP persiguió su obra en tanto propaganda de ciencia judía que disolvía la sociedad) de 100 “palabras básicas” que se utiliza, no sin controversia, para determinar el grado de separación temporal entre dos o más lenguas. Desarrolló el mapa lingüístico más completo de los idiomas indígenas de las Américas. La hipótesis del judío Swadesh han sido desacreditadas en la década del 60 y 70 por su escaso rigor científico, sin embargo se han reestructurado por otros académicos brindándole una limitada capacidad para comprender los procesos de transformación lingüística a través del tiempo.

Según este método el 86  % es el porcentaje de retención por milenio estimado por Swadesh (= 100 % – 14 %). El tiempo calculado así ha sido comparado con el del carbono 14 en materia biológica, usado en arqueología. Con el método se podría calcular la fecha en que dos o más lenguas emparentadas habrían formado un tronco común. Efectivamente, los dos métodos se parecen, pero difieren en un hecho esencial: la desintegración del C14 siempre es constante. No hay nada que lo cambie, ni el calor, ni el frío ni reacciones con otros elementos químicos. Siendo así La esperanza matemática para el número de cognados es 86 (se obtendría este valor exacto para 11,4 % de las ocasiones), pero existe una probabilidad no nula de obtener un valor ligeramente diferente de cognados en un caso real.

Más tarde, Robert Lees cambió el valor medio, calculándolo en el 80.5 % cada milenio. Otros lingüistas han estimado tasas de retención de 92-95 % eliminando los préstamos y centrándose solamente en el reemplazo “nativo” dentro de la lengua.

Explícitamente los dos supuestos fuertes en los que se basa el método glotocronológico son:

La tasa de substitución léxica es aproximadamente constante si consideramos períodos muy largos, al menos para el léxico del llamado vocabulario básico.

Para el lingüista ruso Serguéi Stárostin, que propuso La posibilidad de que un lexema X sea reemplazado por un lexema Y aumenta con el tiempo que X se usa en lengua, este efecto puede verse como un “envejecimiento de las palabras”, que empíricamente está relacionado con el hecho de que existe una “erosión” gradual del significado primario debida al peso adquirido por significados secundarios desarrollados a partir del primero

Se han hecho algunos cálculos estimativos de la antigüedad de algunas familias de lenguas. Entre las familias con antigüedades o profundidades temporales inferiores a 5000 años (50 siglos) aparecen la práctica totalidad de las familias bien establecidas para las que se han podido reconstruir adecuadamente (RA) los aspectos cruciales de la protolengua, además de algunas otras familias donde el parentesco entre las lenguas resulta poco controvertido:

Lenguas indoeuropeas (RA, Eurasia, 70 siglos)

Lenguas sino-tibetanas (RA, Extremo Oriente, 60 siglos)

Lenguas caribes (RA, Sudamérica, 37 siglos)

Lenguas tupí (RA, Sudamérica, 55 siglos)

Lenguas barbacoanas (RA, Sudamérica, 33 siglos)

La macro familia cuenta con profundidades temporales superiores a 50 siglos, ahora bien  la lista de términos reconstruidos apenas supera los 100 términos, (DR-c) Existen reconstrucciones por parte de diferentes autores con discrepancias notables. Siendo así la más antigua conocida son las lenguas nilo-saharianas (DR-c, África, 150 siglos) y en el continente americano es la macro familia de Lenguas hokanas, (MF, Mesoamérica, 88 siglos).

 El Papa y las lágrimas de la selva

Lacrimabili statu es una encíclica escrita por el Papa Pío X el 7 de junio de 1912 que condena la explotación de los nativos de la selva amazónica con motivo de la internacionalización de la noticia de abusos del Putumayo, holocausto semejante a lo acontecido contemporáneamente en el Congo.

Los obispos latinoamericanos habían pedido repetidamente al Papa que alzara la voz contra las violaciones de los derechos humanos de los pueblos indígenas de América Latina. Finalmente, el Papa también recibió el informe del misionero italiano del Sagrado Corazón Giovanni Genòcchi (1860-1926), quien había enseñado exégesis bíblica y lenguas orientales antiguas en el Pontificio Seminario Romano , renunció a su cátedra tras ser acusado de modernismo y luego viajó a Sudamérica en 1911. Informó a la Curia sobre las condiciones de vida inhumanas de los pueblos indígenas, particularmente en la cuenca del río Putumayo

Pío X critica el renovado surgimiento de la servidumbre y la esclavitud , la venta de mujeres, a pesar de que la esclavitud ha sido prohibida. Estos nuevos abusos son, dice, el resultado de un deseo de crueldad y avaricia. Advierte expresamente contra nuevas masacres de los pueblos indígenas de Sudamérica y contra la destrucción de aldeas enteras, que cree que podría conducir a la extinción de la población indígena.

En una carta escrita en español a Monseñor Rubén Salazar Gómez , Arzobispo de Bogotá y Presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana, fechada el 15 de junio de 2012 , el Papa Benedicto XVI recordó la encíclica Lacrimabili statu . En términos generales, su carta lamenta la continua marginación de los pueblos indígenas de Sudamérica , la falta de respeto por su cultura y el hecho de que sean objeto de desplazamiento y violencia. Elogia a quienes trabajan y están trabajando en su nombre, citando por su nombre a los santos Toribio de Mogrovejo , Ezequiel Moreno , Roque González de Santa Cruz , Laura Montoya y Juan Diego Cuauhtlatoatzin , así como al beato Ceferino Namuncurá .

Representantes indígenas de las asociaciones que organizaron el evento leyeron las cartas enviadas por el papa Benedicto XVI y por el presidente de la república de Colombia, señor Juan Manuel Santos. En su carta dirigida “a los indígenas colombianos”, el Papa se refiere al centenario de la encíclica Lacrimabili statu indorum, firmada el 7 de junio de 1912 por el entonces Papa, hoy san Pío X, que fuera motivada precisamente por las atrocidades cometidas por los caucheros en el Putumayo.

Lacrimabili statu Indorum (en español, Lamentable estado de los indios), es la penúltima encíclica Pío X, publicada el 7 de junio de 1912, en la que trata de las condiciones inhumanas a las que están sometidos los indios de América del Sur.

La encíclica del Pío X se sitúa en la línea de sus antecesores, y no solo de Benedicto XIV, a cuya encíclica Inmensa pastorum (1741) se refiere expresamente, citando algunos de sus textos. Ya en el siglo XVI el papa Pablo III se promulga en 1537 la bula Sublimis Deus, en la que se declara a los indígenas como hombres en todas sus capacidades, lo que hace sustituir a la esclavitud en pro de la encomienda.

Hombres que profesan la verdadera fe, se han olvidado casi completamente del sentido de la caridad infundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo, creen lícito no solo privar a los indios de la luz de la fe, sino incluso aunque hayan sido lavados con el sagrado baño de la regeneración, reducirlos a la esclavitud o venderlos a otros como esclavos, o privarlos de sus bienes, y comportarse con ellos con tanta inhumanidad que los apartan de abrazar la fe de Cristo y los reafirman aún más en el odio contra ella

Enc. Lacrimabili statu, 1, reproduce textualmente Benedicto XIV, Immensa pastorum.

Ñengatu. Lengua brasílica

El ñeꞌengatú (autoglotónimo: nhẽẽgatú, ieꞌengatú), tupí moderno, lengua yeral amazónica o brasílico es una lengua tupí-guaraní que se habla en Brasil. Este idioma surgió en el siglo XVIII como una evolución natural del antiguo tupinambá amazónico, una antigua rama dialectal de la familia tupí-guaraní, que se extendía por toda la región desde Marañón, en la costa de Brasil, y en Paraguay antes del contacto con los europeos, y que siguió siendo extensivamente usada por los colonizadores en la época colonial portuguesa.

Cuando los portugueses llegaron a Brasil, encontraron que en distintas áreas a orillas del mar de aquella nueva tierra, muchos locales hablaban lenguas similares. Los misioneros jesuitas aprovecharon estas similitudes, sistematizando estándares comunes, a la cual después llamaron língua geral (“lengua general”) que se habló en la región hasta el siglo XIX. La lengua más hablada y más conocida de este grupo fue tupí clásico, cuyos modernas derivaciones aún se hablan entre los pueblos originarios de la región del Río Negro, donde se conoce como Ñehengatú, o la “buena lengua”. Aun así, la familia tupí contiene otras lenguas.

El idioma de los tupinambás, al pertenecer a un pueblo temido y conquistador, se convirtió en la lengua franca que, al estar en contacto con las lenguas de sus pueblos conquistados, comenzó a diferenciaciarse. Por ello, los pueblos arahuacos de la región de Parintins empezaron a ser llamados tupinambaranas, entre ellos los maraguaces, los zapupés, los curiatós, los saterés y los mismos parintins.

Ya conquistado el Amazonas por los portugueses desde el 1600 y habiendo establecido una colonia al comienzo del siglo XVII, en el estado del Gran Pará y Marañón, cuya capital (Belém) fue nombrada Ciudad de los Tupinambás (Tupinãbá marií), los sacerdotes que apuntaban al catecismo en este idioma elaboraron la gramática y la ortografía, lo que resultó en la lengua general septentrional o lengua yeral amazónica, cuyo desarrollo tomó lugar de forma paralela al de la lengua yeral paulista (hoy en día extinta).

El nombre del idioma deriva de las palabras ñe’ẽ (que significa “idioma” o “hablar”) y katu (que significa “bueno”). Por lo tanto, el término ne’ẽngatú (/ñeʔe+katú/) significa ‘el habla correcta’. El ñeꞌengatú es referido por una amplia variedad de nombres en la literatura, incluyendo ñe’engatu, tupí costero, geral, yeral (en Venezuela), tupí moderno, nyengato, nyengatú, waengatu, neegatú, is’engatu, brasílico, tupí amazónico, ñengatú, nhangatu, inhangatu, nãoengatu, yẽgatú, nyenngatú, tupí y lengua general. También se conoce comúnmente como Lengua General Amazónica (LGA) en Brasil.

Los europeos también aprendieron este idioma para actuar como intermediarios, y el tupinambá pasó a ser utilizado en Brasil después de que los portugueses se establecieron definitivamente en las nuevas tierras. A mediados del siglo XVI, los jesuitas llegaron a Bahía, Brasil. Estos misioneros eran aprendices activos de los idiomas nativos y producían manuales de idiomas. Las obras lingüísticas más conocidas del siglo XVI y principios del XVII son el Arte da Gramática da Língua mais usada na costa do Brasil por el padre José de Anchieta (1595) y el Arte da Língua Brasilica de Luis Figueira (1621).

Durante los siglos XVI y XVII el ñeꞌengatu fue conocido también como língua brasílica o brasiliano. La variante más criollizada de esta lengua se convirtió en lingua franca. Esta forma criollizada fue estandarizada por los jesuitas con base en el tupinambá, del cual proviene su nombre: ñeꞌengatu significa “hablador o que habla mucho” en el idioma guaraní paraguayo actual. En esta variante criollizada fue la principal lengua usada por los colonizadores hasta que el gobierno de Portugal insistió en que la lengua de colonización debía ser el portugués y no el ñeꞌengatu. En su auge al principio del siglo XVIII, llegó a ser el idioma dominante del Brasil, siendo hablado por la mayoría de la población.

El idioma se estableció como oficial del Estado del Brasil entre 1689 y 1727, después de lo cual se promovió el portugués, pero sin éxito. A mediados del siglo XVIII, la lengua general amazónica se utilizó en todo el territorio. En este punto, el tupinambá se mantuvo intacto, pero como lengua litúrgica. Los idiomas utilizados en la vida cotidiana han evolucionado dramáticamente a lo largo del siglo debido al contacto con el idioma, siendo el tupinambá la “lengua de los rituales, y la lengua general amazónica, el lenguaje de comunicación popular y, por tanto, de instrucción religiosa”.

La lengua entró en decadencia a finales del siglo XVIII, con el aumento de la inmigración portuguesa y su prohibición en 1758 por parte del marqués de Pombal, por estar asociada a los jesuitas, que habían sido expulsados de los territorios dominados por Portugal. Esto extinguió gradualmente la lengua general paulista. El declive de la “língua geral” en el Amazonas se acentuó con la llegada de inmigrantes del noreste de habla portuguesa después de la Gran Sequía de 1877.

Al contrario de su hermana idiomática, el idioma tupí o ñeꞌengatú aún sobrevive, siendo hablado actualmente por cerca de 20 000 hablantes de la región del curso alto del río Negro en el estado brasileño del Amazonas, así como en las áreas limítrofes de Colombia y Venezuela. Durante los siglos XVIII y XIX aún tenía amplio uso en el interior de Brasil, pero fue perdiendo terreno durante el siglo XX ante el portugués oficial. Hasta el siglo XIX, fue un vehículo para la evangelización y para la acción social y política luso-brasileña en la Amazonía, siendo más hablado que el portugués en el Amazonas y Pará hasta 1877.

Tribus en vías de extinción

Según Miguel Ferré para hablar de tribus o etnias indígenas de la selva es mejor hablar de lenguas y dialectos. Su división es más lingüística que otra cosa. Existen macro familias lingüísticas pero también lenguas aisladas sin parientes idiomáticos próximos por la extinción de muchas lenguas en los últimos cien años. Aquí algunos casos específicos.

Matanauí (o Matanawí )

 Es una lengua indígena brasileña extinta hablada por los indios Matanaui . Era una lengua aislada hasta su desaparición.  Existe por registro el Vocabulario matanawí de Diego Valio Antunes Alves (2019: 19, 40, 86) (fuente de datos: Curt Nimuendajú 1925 ). Los académicos señalan que el Matanawi ( Matanauí, Mitandua, Moutoniway ) es una lengua amazónica divergente extinta aislada que puede estar lejanamente relacionada con las lenguas muran . Se habló originalmente en el río Castanha y el río Madeirinha en el estado de Amazonas.

Atestiguado en 1925 su familia lingüística sería el de una lengua aislada ( ¿Mura-Matanawi  ?), su código de idioma es el ISO 639-3, y está emparentado actualmente con Ninguna lengua viva.

La única lista de palabras existente para Matanawi es la de Curt Nimuendajú (1925).

Por cierto Curt Nimuendajú , nacido Curt Unckel ( Jena , 17 de abril de 1883 – Santa Rita , 10 de diciembre de 1945 ), fue un etnólogo alemán que viajó entre los pueblos indígenas de Brasil durante más de cuarenta años. De joven, trabajó como aprendiz en la fábrica de lentes Zeiss en Alemania. Sus obras fueron destruidas en el incendio de 2018 en el Museo Nacional , que no solo destruyó objetos de valor histórico y cultural para Brasil y Alemania, sino también para otras culturas y países, como piezas griegas , etruscas y egipcias , aunque muchas de las obras etnológicas de Curt Nimuendajú fueron digitalizadas antes del incendio para su conservación.

El nombre de Nimuendajú (“aquel que supo abrir su propio camino en este mundo y conquistó su lugar”), le fue impuesto por los guaraníes. En poco tiempo el forastero aprendió la lengua y captó interés de los nativos. Es un reconocido reservacionista de la cultura nativa amazónica.

En 1914, en Berlín, publica en la revista “Zeitschrift für Ethnologie”, un trabajo en el cual describe la mitología y la religión de los Apapokúva, obra que más tarde, en 1944, mediante una traducción del sabio paraguayo Juan Francisco Recalde, se publicó con el nombre de “Los mitos de creación y de destrucción del mundo”; sin dudas, la obra cumbre de Nimuendaju.

Estudió mediante trabajo de campo e investigación bibliográfica varios pueblos indígenas, especialmente los de la macrofamilia Ye, así como también los Apapocuva-Guaraní, Tikuna, Kaingang, Apinaye, Xerente y Wanano. Sus publicaciones representaron, en palabras de un escritor reciente, “la base indispensable de la que docenas de tesis doctorales y libros han sido elaborados por antropólogos brasileños y americanos”.

Siendo escolar, Curt organizó con algunos compañeros una “pandilla de indios”, que jugaban en los bosques de Jena. De ahí le nació el deseo de algún día vivir con los indígenas. Desde pequeño, demostró interés por los bosques, sus leyendas y tradiciones. Después de la secundaria, comenzó a trabajar como mecánico óptico en la fábrica Zeiss, donde estudió mapas y, en la biblioteca de la fábrica, aprendió sobre los nativos americanos de América del Norte y del Sur. Trabajó allí durante cuatro años. Pasaba muchas horas estudiando mapas y leyendo todo lo que en la biblioteca de la fábrica había sobre los indios de la América del Norte y del Sur. Su gran sueño era emigrar al Brasil, y llegó a realizarlo con la ayuda de su media hermana, que se hizo profesora y pudo solventar así los gastos del viaje.

Como parte de su investigación de campo, convivió con los indígenas . Un grupo de ellos, los chiripá , le dieron el nombre de “Nimuendajú”. Traducido del idioma apapocuva , significa “el que ha encontrado su lugar”. Esto demuestra lo cómodo que se sentía Unckel con la población nativa. Como autodidacta , no solo investigó las costumbres y tradiciones de los indígenas brasileños, sino que también compiló listas de palabras y examinó la estructura gramatical de su lengua. A lo largo de 40 años, Unckel visitó más de 40 tribus, principalmente en la región amazónica . Recopiló más de 350 leyendas y registró 20 lenguas indígenas . Su objetivo en la vida fue mantener viva la religión y la cultura de los pueblos de la selva tropical . En su obra *Trópicos Tristes* , el etnólogo judío  Claude Lévi-Strauss menciona la investigación de Unckel sobre la tribu tupí-kawahib de forma positiva, calificándolo de “erudito y etnógrafo” . Los archivos y documentos de su investigación se conservaban en el Museo Nacional de Brasil , donde fueron destruidos en un incendio en septiembre de 2018.

Se naturalizó ciudadano en 1921 con el nombre de Curt Nimuendajú, nombre otorgado por la ya mencionada comunidad indígena Apapokuva -Guaraní en 1906, que según otras fuentes  significa “construir una vivienda ” . En la cultura Apapokuva-Guaraní, el nombre es muy significativo para cada uno de sus miembros, ya que no es solo una forma de llamar a alguien. Cada miembro de la tribu “es su propio nombre”, por lo que el significado de Nimuendajú cobra aún más sentido desde esta perspectiva. Según Aryon Rodrigues , la etimología del nombre “Nimuendajú” es:  «En el dialecto guaraní del Apapokúva , que es el mismo más recientemente llamado en Brasil (desde las obras de Egon Schaden ) Nhandéva (en Paraguay es Chiripá ), el nombre Nimuendajú tiene la siguiente constitución:

ni -: prefijo reflexivo,

mu -: prefijo causal,

– es : uno de los alomorfos del verbo ‘estar sentado’,

– a ~ – av : sufijo nominalizante de circunstancia,

ju [dʒu] ‘amarillo’ (tema descriptivo, que metafóricamente parece significar también ‘brillante’, ‘respetable’, y que se añade a los nombres personales).

El orden de las derivaciones es el siguiente:

– ena(v) ‘lugar de asentamiento o de establecimiento’,

muena [muenda] ‘hacer un arreglo’,

nimuena [nimuenda] ‘hacer un arreglo por uno mismo’,

nimuenaju [nimuendadʒu] ‘el que hizo su asiento, el que se estableció a sí mismo’.”»

En 1903, con la ayuda de su media hermana, hija de su madre, fruto de su primer matrimonio, se mudó a Brasil sin haber cursado estudios universitarios. Vivió en São Paulo y, a partir de 1913, en Belém do Pará . Convivió con un gran número de etnias indígenas de diversas regiones de Brasil, además de mantener un constante diálogo americanista surgido en museos de etnología de Europa y Estados Unidos y con otros etnólogos americanistas como Alfred Métraux , Julian Steward y Robert Lowie .

En una carta fechada el 6 de enero de 1904, enviada a su amigo Walter Habel, Curt Unckel relató su primera expedición a Brasil, sin dar muchos detalles. En ella, dijo que tuvo que abandonar la expedición debido al «calor abrasador y al dolor en los ojos, causado por la luz cegadora sobre el suelo desnudo, que ya no le permitía ver nada».

En 1905, el etnólogo conoció a la tribu guaraní en el oeste del estado de São Paulo . Posteriormente reveló que convivió con los indígenas durante unos dos años, con pocas interrupciones. Durante este período, tras aproximadamente un año de convivencia con los apokokuvas -guaraníes, Unckel fue adoptado como hijo del jefe y chamán Avacauju, también identificado como Joguyroquy en los registros del etnólogo.

Su bautismo indígena, el que lo hizo conocido como Curt Nimuendajú, tuvo lugar la noche del 14 de julio de 1906. En cuanto al bautismo, describió la noche como “luz de luna y fría”. Alrededor de la medianoche del 15 de julio, mujeres y niños entraron en una pequeña casa, donde comenzaron a bailar y cantar tradicionalmente para la ocasión. Después de que los niños se durmieran y las mujeres continuaran cantando y bailando, cerca del amanecer, llamaron a Curt para que entrara en la casa, donde se encontró con Avacauju. Comenzó a cantar, acompañado de una sonaja, mientras humedecía al etnólogo con agua extraída de una calabaza. Tras repetir lo mismo una segunda vez, Avacauju anunció el bautismo de Curt Unckel y también el nombre indígena Nimuendajú. Oficialmente, se había convertido en el hijo adoptivo del matrimonio apokokuva-guaraní Joguyroguý y su esposa, Nimõa.

Curiosamente, Nimuendajú no fue el primer alemán en unirse a la etnia guaraní. Su tía Apopokuva se había casado previamente con un alemán, Georg Grütken, y cambió su nombre a Amélia Niapery Grütken.

Como miembro de la comunidad indígena, Curt Nimuendajú experimentó la persecución sufrida por la tribu apokokuva-guaraní, que causó muerte y destrucción. El debate sobre la situación de los indígenas se agudizó aún más después de 1908. La principal discusión era si exterminarlos o protegerlos de la explotación de sus tierras. La situación alcanzó su punto álgido tras la publicación de un documento del zoólogo alemán Hermann von Ihering , en el que el autor utiliza la expresión “exterminio de los indígenas” para clasificar a los “indios domesticados” y a los “indios salvajes”. Curt Nimuendajú se opuso firmemente al comentario de su compatriota, llegando incluso a publicar un artículo en el periódico alemán Deutsche Zeitung en noviembre de 1908, argumentando que las propuestas de Hermann von Ihering eran impracticables.

A partir de 1913, Nimuendajú comenzó a viajar a otras partes de Brasil para realizar investigaciones de campo sobre diversas tribus indígenas. En total, estudió más de 20 tribus en diversas regiones del país.

En 1943, Curt Nimuendajú fue invitado por el general Cândido Rondon a hacerse cargo de la Sección de Investigación Etnológica del Consejo Nacional para la Protección de los Pueblos Indígenas. Durante las negociaciones, que tuvieron lugar en Río de Janeiro, un glaucoma en el ojo izquierdo casi lo deja ciego. Los médicos le aconsejaron que suspendiera sus investigaciones de campo.  A pesar del consejo médico, en 1945 viajó a las tierras ticuna, donde pasó los últimos días de su vida.

El 10 de diciembre de 1945, Curt Nimuendajú murió en una aldea tukúna, cerca de Santa Rita , en el alto Solimões .  Sus restos están enterrados en el Cementerio del Redentor, en São Paulo .

Durante mucho tiempo se creyó que la muerte del etnólogo fue causada por envenenamiento por parte de los propios miembros de la tribu Tukúna, quienes no estaban contentos con su relación amorosa con una de las mujeres de la tribu. Sin embargo, con la publicación de la tesis doctoral de João Pacheco de Oliveira Jr. , “Nuestro Gobierno: Los Tikuna y el Régimen Tutelar”, surgieron nuevas hipótesis.

Todas las versiones refuerzan la idea de que Curt Nimuendajú fue asesinado por los propios miembros de la tribu Tukúna, con la única diferencia de los motivos que llevaron al envenenamiento, con excepción de una: según el autor, una posibilidad sería que el etnólogo fuera asesinado por un civil de la región, luego de beber café envenenado, debido a la postura indígena de Nimuendajú.

Pirahã/ piragües

El pirahã es un pueblo sin aritmética en su lengua, no existen los números, no pueden contar, diferencian muchos de pocos, y en el tiempo verbal al parecer desconocen el futuro y el pasado, por lo que viven en una especie de presente perfecto continuo. Para ellos el silbido parece ser parte de su idioma.  Aunque no saben cuantos hijos tienen, saben el nombre de cada uno, pues no necesitan saber cuantos hijos tienen para saber quienes son sus hijos y  lo que sienten por ellos. Dejan que cada actividad la dicten sus necesidades del momento, viven enteramente en el presente. Al parecer no les interesa el futuro ni tienen conocimiento del pasado .

El pirahã (pronunciado: pidahán ), también múra-pirahã , pirarra , es una lengua hablada por el pueblo indígena del mismo nombre en la región amazónica de Brasil . Se considera la única lengua de la familia lingüística mura que aún se habla en la actualidad. Entonces se cree que es la última lengua  mura que aún se habla, ya que las demás lenguas de este grupo lingüístico se extinguieron hace relativamente poco tiempo.

Pero antes veamos un poco sobre la lengua mura.

Una lengua perdida, el Mura.

Nahi buxwara araha “Ese es Mura”

Yane abahi araha buxwarái “Todos somos Mura”

En el siglo XIX, se estima que había entre 30.000 y 60.000 hablantes de mura. Actualmente, solo lo hablan 300 pirahã en ocho aldeas.

Basándose en una cantidad minúscula de datos, parecería que los bohurá (Mura propiamente dicha) eran mutuamente inteligibles con los pirahã; sin embargo, para los yahahí solo existe información etnográfica, y se puede asumir que hablaban el mismo idioma que otros mura. Rodrigues describe a los yahahí como provenientes del río Branco, un afluente de la margen derecha del alto río Marmelos . Se dice que los últimos yahahí se unieron a los pirahã.  Un ejemplo de la lengua:

hoagaxóai Hoaga’oai hi s/he páxai kaopápi-sai-xáagahá

“Hoagaoai pescó un pez paai (lo sé porque lo vi)”

Cabe resaltar que si bien la lengua mura prácticamente se ha extinto, el pueblo mura todavía existe , siendo alrededor de 18 mil, la mayoría habla otras lenguas indígenas y el portugués.

La presencia mura en la región del río Madeira está documentada desde comienzos del siglo XVIII. En 1749, fracasaron los intentos de los jesuitas para localizarlos en reducciones. Luego la Corona portuguesa les declaró la guerra y permitió esclavizarlos en condición de enemigos. También el Imperio del Brasil independiente los consideró “cabanos”, enemigos que podían ser legalmente exterminados, esclavizados, remitidos a cuerpos militares de trabajadores o desterrados. La represión intensificó en 1836 hasta mediados de 1840, cuando “se rindieron” unos 800 rebeldes en la región de Maués.

Según Engrácia de Oliveira (1986), en un relato histórico de los Mura:

«Se sabe que ellos, que hicieron sus viviendas en canoas, como “indios particulares” abarcaron una gran área de acción que se extendió desde la frontera del Perú hasta Trombetas, quienes se destacaron en los intentos de rechazar la invasión de personas civilizadas en sus territorios, siendo valientes, intrépidos y utilizando tácticas especiales de ataque, quienes, finalmente, con sus incursiones y “corridas” aterrorizaron a la Amazonia del siglo XVIII…»

Su presencia en las aguas está documentada desde el siglo XVIII. Tenían pleno control de los ríos y de sus actividades de subsistencia en lagos y canales. Vivían en embarcaciones durante las inundaciones y acampaban en jiraus y tapiris (viviendas temporales con techo de paja). Se les consideraba un pueblo sin religión, leyes, agricultura, aldeas ni cultura material.

Debido a sus costumbres atávicas en el siglo XVIII fueron discriminados respecto a otros pueblos indios,  dentro de este período de rivalidad, se crearon y desarrollaron leyes que garantizaban la libertad formal de los indígenas, excluyendo obviamente de estos grupos a los Mura, ya que todavía eran considerados enemigos oficiales de la Corona.

Por una parte, estaba que la colonia pretendía combatir su movilidad territorial y la negación de la sedentarización, y por otro su amenaza a las ciudades que empezaban a colonizar la selva.

Los Mura, considerados “incivilizables”, fueron atacados por tres sucesivas y sangrientas “expediciones punitivas”, sufriendo graves pérdidas a causa de epidemias como el sarampión y la viruela . Entre 1737 y 1738 se solicitó una investigación exhaustiva y una “guerra justa” contra ellos , pero no se les concedió. Incapaces de soportar la intensa presión, buscaron la paz en 1786, pero no suspendieron por completo sus ataques contra los portugueses.

En 1835, volvieron a la lucha aliándose con los cabanos . Los muras y los tapuios utilizaron la Cabanagem como espacio para reconstruir la libertad perdida y apropiarse del poder. En el caso de los muras, el anhelo de libertad costó muchas vidas y sufrimiento. Según Moreira Neto (1988), la culminación de los conflictos entre los muras y la sociedad regional fue su participación en la Cabanagem, junto a los rebeldes (cf. 110). Afirma además que «probablemente ninguno de los grandes grupos indígenas de la Amazonia pagó un precio mayor que los muras por el esfuerzo continuo por diezmarlos y expulsarlos de sus playas y lagos tradicionales» (p. 110).

A partir de 1863, los Mura dejaron de ser mencionados en los informes oficiales, lo que indica su falta de participación en conflictos. El autor lo atestigua así: «La subtribu Mura, los Mura-Pirahã, considerados en el siglo XIX los miembros más retraídos y agresivos del grupo, permanece, hasta el día de hoy, monolingüe y aislado» (p. 113).

Aunque derrotados militarmente y estigmatizados, los Mura continuaron siendo la principal y más numerosa población de la cuenca del río Madeira. En 1917, el gobierno de Amazonas, autorizó por primera vez la demarcación de lotes de tierra destinados a los Mura en los municipios de Manicoré, Careiro, Itacoatiara y Borba.

En 1785, el portugués Henrique João Wilkens escribió Muhuraida: o el triunfo de la fe (título original), que fue entregado al gobernador Pereira Caldas el 24 de mayo de 1789. En 1819, fue publicado en Lisboa por el sacerdote Cipriano Pereira Alho. Desde entonces, solo se volvió a publicar en 1993 con el apoyo de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro , el gobierno del estado de Amazonas y la Universidad Federal de Amazonas . También es la primera edición realizada en Brasil. Este es el primer poema épico escrito sobre y en la región amazónica. El poema está dividido en seis cantos y 1072 versos y 134 octavas, teniendo los cantos II y VI 23 octavas y los otros 22, según el manuscrito original.

Existe la tesis del macro-warpeano (o macro-huarpiano ) que es una propuesta provisional de Kaufman (1994) que conectaba la extinta lengua huarpe con las lenguas muran y matanawí ( Mura–Matanawí ) , previamente conectadas .  Morris Swadesh había incluido el huarpe en su propuesta macro-jibaro [Payne, David Lawrence. 1981. “Bosquejo fonológico del Proto-Shuar-Candoshi: evidencias para una relación genética”. Revista del Museo Nacional 45. 323-377].

Cabe señalar que Terrence Kaufman fue un lingüista especializado en la documentación de idiomas no escritos, lexicografía,lingüística histórica y fenómenos de contacto entre lenguas, y se ha dedicado a las lenguas aborígenes del continente americano. En Language contact, creolization, and genetic linguistics (1988), coescrito por Kaufman y Sarah Thomason, los autores fueron los primeros en establecer un marco teórico sólido para comprender los procesos de cambio lingüístico inducido por contacto. La genealogía propuesta por Kaufman de las lenguas indígenas de Sudamérica (Kaufman 1990), que sigue siendo la clasificación más exhaustiva y fundamentada de su tipo, sirve como base para la clasificación presentada por Lyle Campbell en su obra autoritativa “American Indian Languages” (Campbell 1996).

Kaufman (1994) vinculó tentativamente el huarpe con las lenguas mura-matanawi en una familia que denominó macro-warpeana . Sin embargo, señaló que no se había realizado ningún estudio sistemático, por lo que es mejor considerarlas familias independientes. Swadesh y Suárez relacionaron el huarpe con el macro-jibaro , una posibilidad que aún no se ha investigado.

Respecto al huarpe ( warpe ) fue una pequeña familia lingüística del centro de Argentina ( provincia histórica de Cuyo ) compuesta por al menos dos lenguas estrechamente relacionadas. Tradicionalmente se consideran dialectos, e incluyen el allentiac (alyentiyak, huarpe) y el millcayac (milykayak). Un tercer dialecto, el puntano de San Luis , no fue documentado antes de su extinción ocurrido después de 1650.

La documentación existente sobre estas lenguas es reducida y en gran parte se remonta a la recogida en el siglo XVI por Luis de Valdivia (1560-1642).

Las diferencias entre las dos lenguas conocidas, el allentiac y el millcayac, son esencialmente léxicas y estilísticas. Las doctrinas cristianas de Luis de Valdivia proporcionan algunos ejemplos de la misma oración en ambas lenguas:

(Allentiac) Axe pu anectayag mañta pestaman huestapia?

mujer 3ªOBJ fornicar bebida 2ªSUJ.dar emborrachar-para

(Millcayac) Axey ye eyempia pue naguayguiye?

mujer-POS fornicar-para 3ªOBJ emborrachar

De acuerdo con Valdivia, la traducción correspondiente a ambas frases es ‘¿Has emborrachado a una mujer para fornicar con ella?’. Se reconoce el elemento común -pia (que indica finalidad), la forma léxica axe- (‘mujer’), así como el clítico de tercera persona pu- (‘objeto’).

Finalmente sobre el huarpe, el lingüista estadounidense Joseph Greenberg (1915-2001) situó a las lenguas huarpes en el grupo D del tronco ye-pano-caribe en 1956. Posteriormente, en su obra Languages in the Americas (1987), lo incluyó dentro del grupo paezano de las lenguas chibcha-paezanas, que reúne elementos heterogéneos. Sin embargo, el método usado por Greenberg y sus resultados han sido impugnados por diversos autores y tanto su macrofamilia amerindia, propuesta en 1987, como las relaciones internas entre sus miembros no gozan de crédito entre los especialistas.

La hipótesis Yê-Tupí-Caribe es una propuesta reciente de familia de lenguas que estaría formada por las lenguas macro-ye, las lenguas tupí y las lenguas caribes de América.

Macro-Ye (también escrito como macro-Gê y macro-Jê) es un conjunto de lenguas de América del Sur que en la opinión de los especialistas forman macrofamilia, que incluye a la familia de lenguas ye (jê) y otras lenguas de Brasil. Como unidad filogenética, este grupo fue propuesto por primera vez en 1926 por W. Schmidt y fue mantenido después con modificaciones que varían de un autor a otro. Kaufman (1990) encuentra la hipótesis de parentesco filogenético como “probable”.

Pirahã otra vez

Se desconoce la historia de esta lengua aislada y no escrita. Los hablantes de pirahã no producen dibujos, salvo unas pocas figuras muy primitivas que representan el mundo espiritual, que dicen haber experimentado directamente.

El pirahã se puede silbar , tararear o codificar en música. De hecho, Keren Everett  cree que los estudios existentes sobre el idioma no consideran adecuadamente elementos como la prosodia . Se pueden omitir consonantes y vocales, y el significado puede variar según el tono, el acento y el ritmo. Según la misionera Keren Everett, las madres enseñan el idioma a sus hijos cantándoles modelos musicales.

Un pueblo sin historia

Tampoco existe literatura escrita ni oral. Los pirahás ni siquiera poseen mitos sobre la Creación . Sus relatos son casi siempre descripciones de experiencias inmediatas o interpretaciones de estas. Existen algunos relatos sobre el pasado, pero no se extienden más allá de dos generaciones. En general, no parece existir memoria individual ni colectiva más allá de las dos generaciones mencionadas.

Pirahã o Múra-pirahã , en Pirahã xipaitíisí, es la lengua hablada por los Pirahã (que se autodenominan Híatíihí , que significa “los que son rectos”  ). Este pueblo, con apenas unos 400 individuos , habita en Brasil , a orillas del río Maici (un afluente del Amazonas ), en el estado de Amazonas .

Algunos ejemplos de una lengua Arcaica:

Xakí, xakí ti kagáihiaí kagi abáipí koái.

Ti kagáihiaí kagi abáipí koái. Xaí ti aiá xaiá.

Gaí sibaibiababáopiiá.

Xi kagi abáipísigíai. Gaí sii xísapikobáobiíhaí.

Xaí i xaiá xakí Kopaíai kagi abáipáhai.

Traducción :

Aquí fue donde el jaguar atacó a mi perro y lo mató.

Allí, el jaguar atacó a mi perro y lo mató. Ocurrió con respeto hacia mí.

Allí, el jaguar mató a mi perro al atacarlo.

Con respeto hacia él, el jaguar atacó al perro. Creo que lo vi.

Entonces yo, junto con la pantera, atacamos a mi perro

Daniel Everett descubrió que las sílabas pirahã se pueden silbar, tararear, gritar o cantar. Toma como ejemplo las palabras “xaoóí”, “xaoói”, “xáoói” y “xaóoí”, que significan respectivamente “piel”, “extranjero” y “oreja” y designan la cáscara de la nuez de Brasil.

Estas diferencias en el tono melódico permiten, además del habla normal, diferentes tipos de habla: habla silbada, habla tarareada, habla musical y habla gritada.

El habla gritada utiliza principalmente la vocal “a” y las dos consonantes “k” o “x” (para la oclusión glotal). Por lo tanto, solo se pronuncian los tonos, sílabas y acentos de las palabras. El habla gritada se utiliza cuando hay mucho ruido, por ejemplo, durante el mal tiempo y las tormentas. Everett da el siguiente ejemplo:

“Ká, Kaáakakáa, kaákaá.”, dicho durante el mal tiempo para ser escuchado a distancia, significaba “Oye, Xiásoxái. Hábito” (el hombre le pide a su esposa que le consiga una prenda de vestir).

“Kó Xiásoxái. Baósaí.” sería la pronunciación normal de la oración anterior.

El habla cantada se utiliza para transmitir información nueva e importante o para comunicarse con espíritus. El habla susurrada es utilizada únicamente por los hombres, principalmente en el contexto de la caza, ya que no permite la expresión de todos los tonos.

El habla tarareada se utiliza para ocultar lo que se dice o la propia identidad. Utilizada a un volumen muy bajo, ayuda a crear privacidad.

Desde 2005, el pirahã ha suscitado un importante debate entre los lingüistas , que también ha recibido considerable cobertura mediática. Esto se debe a la tesis del lingüista y exmisionero Daniel L. Everett , quien ha trabajado principalmente con esta lengua, de que es extremadamente inusual en numerosos aspectos y difiere significativamente en su estructura de otras lenguas, incluso de las “exóticas”. Supuesta ausencia de recursión , es decir, no hay posibilidad de formar estructuras hipotácticas (investigue sobre hipotaxis y parataxis y te sorprenderás).

Solo tres numerales : hói “uno”, hoí “dos” y baágiso “muchos”; no hay distinción gramatical entre singular y plural. En obras más recientes, Everett incluso argumenta que estos numerales faltan y que un mejor equivalente sería “pocos” y “muchos”.

Temiendo (con razón) ser estafados en sus operaciones, le pidieron los nativos a Daniel Everett que les enseñara aritmética básica . Tras ocho meses de estudio entusiasta pero infructuoso, se dieron por vencidos al darse cuenta de que no dominaban la materia. Ningún pirahã había aprendido a contar hasta 10 ni a sumar 1 + 1.

Everett argumenta que los pirahã no pueden contar por dos razones culturales y una lingüística formal. En primer lugar, son cazadores-recolectores y no tienen con qué contar, por lo que no tienen oportunidad de practicar el conteo. Además, existe una presión cultural contra la generalización más allá del presente, lo que elimina las palabras que representan números. Además, el conteo y las palabras que representan números se basan en la recursividad en el idioma, la cual no puede expresarse debido a la simple estructura oracional de los pirahã. Sin embargo, la razón no es que los pirahã sean mentalmente incapaces de contar.

Además de la falta de números, se dice que los pirahã no tienen nombres de colores y son uno de los pocos pueblos que solo tienen palabras para “luz” y “oscuridad”. (La mayoría de estos pueblos viven en la selva tropical brasileña y Nueva Guinea). No existen nombres de colores auténticos en el sentido estricto (“rojo”, “negro”, etc.). Los hablantes solo pueden describir colores usando otros objetos de color característico (p. ej., “como sangre”, “como carbón”, etc.).

Uno de los sistemas pronominales más simples que se conocen . Los pronombres existentes podrían haber sido tomados recientemente de una lengua tupí-guaraní .

El sistema más simple conocido para expresar parentesco. Una sola palabra, baíxi (pronunciado [màíʔì] ), designa tanto a la madre como al padre. Los pirahã no parecen trazar parentesco más allá de los hijos biológicos.

Además, con solo diez fonemas, el pirahã ocupa una posición única entre todas las lenguas. Sin embargo, este análisis es controvertido

Si [ k ] se considera un fonema y solo se utilizan dos tonos, el número de fonemas según esta lista es 13, igual que en hawaiano. Sin embargo, si [ k ] no se considera un fonema, el número total de fonemas, 12, es el mismo que en rotoka. (A modo de comparación: el alemán tiene 40 fonemas, y la mayoría de los dialectos alemanes tienen incluso más). Además, existen numerosas variantes alofónicas

Es el único idioma que no tiene una estructura recursiva . No es posible insertar una oración dentro de otra ni un sintagma nominal dentro de otro. La complejidad que se puede expresar, aunque muy grande, es limitada. Por ejemplo, es posible indicar la propiedad de un objeto mencionado como “hijo de Juan” , pero no se pueden expresar dos niveles de posesión en una sola oración, como en “hija del hijo de Juan” . Se usaría entonces una perífrasis como “Juan tiene un hijo. Este hijo tiene una hija”.

El idioma tiene el sistema pronominal más simple conocido y hay evidencia de que todo el sistema fue tomado prestado de otro idioma.

Y otra vez e insisto: No existe forma pasada.

La lengua posee el sistema de parentesco más simple jamás descubierto. Parece que no se consideran los lazos de parentesco que se extienden más allá de los hermanos biológicos. La endogamia es muy común en la población.

El pirahã es considerado una lengua aislada por algunos y por otros como miembro de la misma familia que el idioma mura-bohurá, y idioma yahahí (lenguas múra-pirahã),​ ambas ya extintas en épocas relativamente recientes. Por lo tanto, es técnicamente una lengua aislada, sin conexión con otros idiomas actuales. A pesar de tener sólo unos 150 hablantes en 2004, repartidos en ocho aldeas a lo largo de la ribera del Maici, no puede decirse que esté en riesgo inmediato de extinción, porque la comunidad pirahã es predominantemente monolingüe.

Algunos de los rasgos de la lengua son considerados peculiares o únicos, aunque existe controversia al respecto. La principal fuente de información acerca de este idioma procede de la gramática escrita por Daniel L. Everett en 1986 y los artículos que ha seguido publicando posteriormente. Los estudios realizados por el profesor Everett sobre el idioma pirahã pretendieron poner en entredicho la teoría de la gramática universal sobre el lenguaje humano del judío Noam Chomsky, aunque esta conclusión ha sido puesta en entredicho por el propio Chomsky.

Daniel Everett

En su caso, su investigación se acercan más a las hipótesis del antropólogo Benjamin Lee Whorf, que considera la lengua materna como modeladora del pensamiento, conectando estrechamente lenguaje y conocimiento.

En una de sus expediciones al Amazonas, en 1993, descubrió una lengua nueva: el Oro Win, que es una de las pocas que usan el fonema dental, bilabial, africado: [t͡ʙ̥]

Everett convivió con los pirahã durante un período intermitente de 30 años, de los cuales ocho de éstos vivió como miembro permanente de la tribu con su familia. Mientras Everett aprendía la lengua de los pirahã para poder traducirles la Biblia, más se adentró en conocer las costumbres y la cultura de los pirahã. Así pues, Everett se convirtió en ateo, hecho que rompió su matrimonio.

Everett escribió un estudio sobre el lenguaje de los pirahã, exponiendo una idea contraria a la de Noam Chomsky sobre la gramática universal, de que la base del lenguaje es la recursión de éste. Everett afirma que la gramática pirahã no tiene recursión del lenguaje (un estudio del Departamento de Ciencias Mentales y Cognitivas del MIT no encontró ninguna evidencia de lo contrario). Everett expone que la base de su lenguaje está en la cultura y no en la genética como afirma Chomsky. Estas conclusiones han sido muy polémicas en el campo de la lingüística.

En 2011, la Fundación Nacional del Indio del Brasil, o FUNAI, prohibió a Everett visitar el pueblo pirahã. La última visita conocida de Everett a la tribu de los pirahã fue en el año 2009.

Su tesis de maestría , “Aspectos da Fonologia do Pirahã”, fue escrita bajo la dirección de Aryon Rodrigues, uno de los principales expertos en lenguas amazónicas. La completó en 1980. Su tesis doctoral , “A Lingua Pirahã e Teoria da Sintaxe”, completada en 1983, fue escrita bajo la dirección de Charlotte Galves  [ pt ] . Esta tesis proporcionó un análisis chomskiano detallado del pirahã.

Todo empezó con un titular en 1994. «Profesor de lingüística descubre un nuevo idioma en la selva tropical brasileña».

En 2004, Everett descubrió que la lengua tiene una africada vibrante dental-bilabial sorda [t͡ʙ̥] . Sospechaba que ningún pirahã había usado este sonido previamente en su presencia, por temor a ser ridiculizado si alguien que no fuera pirahã lo oía. El descubrimiento de [t͡ʙ̥] es aún más significativo considerando que las únicas otras lenguas que tienen este sonido son las lenguas chapacura-wanham, no relacionadas , oro win y wari’, habladas a 500 km al oeste de la zona de habla pirahã. El oro win también es una lengua casi extinta (sobrevive casi exclusivamente como segunda lengua de una docena de miembros wari’ ), que Everett descubrió en 1994.

Desde 2014, la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) prohíbe al investigador Everett visitar a los pirahã, argumentando que eso le impediría hacer proselitismo, mientras que el propio gobierno está instalando simultáneamente infraestructura técnica, escuelas y televisión.

En una de sus misiones de investigación en 1993, Everett fue el primero en documentar el idioma Oro Win , uno de los pocos idiomas en el mundo que utiliza la rara africada dental bilabialmente sorda (fonéticamente, [t̪͡ʙ̥] ).

La oclusiva dental sorda, bilabialmente postrillada, es un sonido consonántico muy poco común, presente en algunas lenguas habladas: los idiomas orowin y wariʼ en Sudamérica y el sangtam en el noreste de la India . El símbolo del Alfabeto Fonético Internacional que representa este sonido es ⟨ t̪ʙ̥ ⟩.

Características de la oclusión dental post-trinada bilabialmente sorda:

Su forma de articulación es mediante trino , lo que significa que se produce dirigiendo aire sobre un articulador para que éste vibre.

Tiene dos lugares de articulación:

El stop es dentario , lo que significa que se articula con la punta o la lámina de la lengua a nivel de los dientes superiores , denominados respectivamente apical y laminar .

El trino es bilabial , lo que significa que se articula con ambos labios.

Su fonación es sorda, lo que significa que se produce sin vibraciones de las cuerdas vocales. En algunas lenguas, las cuerdas vocales están activamente separadas, por lo que siempre es sorda; en otras, las cuerdas son laxas, de modo que puede adoptar la sonoridad de los sonidos adyacentes.

Es una consonante oral , lo que significa que el aire puede escapar exclusivamente por la boca.

Es una consonante central , lo que significa que se produce dirigiendo la corriente de aire a lo largo del centro de la lengua, en lugar de hacia los lados.

Su mecanismo de flujo aéreo es pulmonar , lo que significa que se articula impulsando el aire únicamente con los músculos intercostales y abdominales , como en la mayoría de los sonidos

Una lengua aislada es aquella que no tiene un parentesco genealógico o genético con ninguna otra lengua viva o muerta, o cuya relación con otras lenguas no ha sido demostrada.

Volviendo a Everett, el ex misionero protestante, ha publicado una gramática de la lengua wari’ (con Barbara Kern), una gramática del pirahã y esbozos gramaticales de otras lenguas.

Sobre el idioma Wariʼ (también Orowari, Wari, Pacaá Novo, Pacaás Novos, Pakaa Nova, Pakaásnovos ) es el único idioma vivo restante de la familia lingüística Chapacurán de la región fronteriza entre Brasil y Bolivia en la Amazonia . Cuenta con unos 2700 hablantes, también llamados Wariʼ , que viven a lo largo de los afluentes del río Pacaas Novos en el oeste de Brasil. La palabra wariʼ significa “¡nosotros!” en el idioma Wariʼ y es el término dado a la lengua y a la tribu por sus hablantes desarrolla una alternativa a la idea de que el lenguaje es innato.

 Everett Argumenta que el lenguaje es, como el arco y la flecha, una herramienta para resolver un problema humano común: la necesidad de comunicarse de forma eficiente y eficaz.

Influenciado por el concepto de verdad de los pirahã, la creencia de Everett en el cristianismo disminuyó paulatinamente y se convirtió en ateo. Afirma que para 1982 tenía serias dudas y que había abandonado toda fe para 1985. No le contó a nadie sobre su ateísmo hasta finales de la década de 1990; cuando finalmente lo hizo, su matrimonio terminó en divorcio y dos de sus tres hijos rompieron todo contacto. En fin, así son los protestantes. Cabe señalar que Everett también peca de romantizar a estos indios al considerarlos una sociedad en apariencia feliz, lo cual según argumenta no necesitarían de la palabra de Dios, cosa que descubrió en su proceso de protestantización de los indios al no hallar una traducción confiable de las esencias bíblicas al marco lingüístico de los nativos.

El idioma pirahã utiliza aproximadamente la mitad de las consonantes y vocales del alfabeto (griego). Este idioma no tiene prefijos ni sufijos, ni formas plurales ni singulares, ni otras características complejas como las formas irregulares. Esto aparentemente es suficiente para que los pirahã se comuniquen, concluyó Everett a partir de su investigación lingüística.

Dado que el idioma pirahã no tiene construcciones pasivas, todas las narrativas tienen personajes principales. Los tiempos pasados ​​están completamente ausentes, y en lugar de oraciones principales y subordinadas que conectan tiempo o lógica, se organizan en secuencias. Encadenan las palabras como collares de perlas: «La cola de un perro al final es mala».

En el mundo espiritual de los pirahã, el conocimiento requiere el relato de un testigo presencial: distinguen cuidadosamente entre quienes narran algo, ya sea porque lo han visto y oído, o porque solo lo conocen de oídas. Estas apreciaciones también se añaden como terminaciones de verbos al final de un mensaje hablado. Las historias del misionero se volvieron completamente increíbles para sus oyentes en el momento en que tuvo que admitir que nunca había visto ni oído a Jesús. Su lenguaje se dirige a la experiencia inmediata y está ligado a ella. Para los pirahã, las conversaciones sobre el mundo espiritual no tienen nada de ficticio. Para ellos, los sueños son experiencias como cualquier otra. Los temas que no se basan en la experiencia subjetiva son ajenos a los pirahã.

Huni Kuin/ Cashinahua

Los Huni Kuin (también conocidos como Kaxinawá , Cashinahua , Kaschinawa , Kashinawa , Caxinauás ) son un pueblo indígena de Brasil y Perú . Sus aldeas se ubican a lo largo de los ríos Purús y Curanja en Perú y de los ríos Tarauacá , Jordão , Breu , Muru , Envira , Humaitã y Purús en Brasil.

El nombre Huni Kuin significa “gente auténtica” o “gente con tradiciones”. El nombre alternativo Kaxinawá significa “caníbales“, “gente murciélago” y “gente que camina de noche”. Aún está muy extendido en la literatura, pero los Huni Kuin lo rechazan como un insulto.

Los huni kuin hablan el idioma kaxinawá , una lengua panoana . Llaman a su idioma hancha kuin, que significa “palabras reales”. Solo entre el 5% y el 10% de los huni kuin del Perú hablan español y las tasas de alfabetización son bajas.

La lengua cashinahua: ISO (cbs) pertenece a la familia lingüística Pano y es hablada por el pueblo del mismo nombre, que también es autodenominado Huni Kuin, en las cuencas de los ríos Curanja y Purús, provincia del mismo nombre, departamento Ucayali, así como en la cuenca del río Santa Rosa, Estado de Acre, Brasil.

El cashinahua usa una forma del alfabeto latino desarrollado por misioneros . Hay un signo de puntuación interrogativo diferente del signo de interrogación.

Se utilizan las vocales tradicionales, excepto la “E”, en las formas corta, larga (doble) y nasal (an, in, on, un). Entre consonantes no se utilizan las letras B, D, F, G, K, L, Q, W.

Según él gobierno peruano, la lengua cashinahua cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Directoral N° 0169-2012-ED y Resolución Ministerial Nº 303-2015-MINEDU, del 12 de junio del 2015, con 18 grafías: a, b, d, e, h, i, k, m, n, p, s, x, t, ts, tx, u, w, y.

Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura de Perú ha registrado a dos (2) intérpretes de cashinahua.

El cashinahua según el Endangered Languages Project de acuerdo a una evaluación del 2007 se encuentra amenazado de extinción. Sin embargo En Perú está clasificada por el Ministerio de Educación en 2018 como una lengua vital. Según Ethnologue.com la lengua está considerada como estable.

Los dialectos son el Kashinawa brasileño, el Kashinawa peruano y los extintos Juruá Kapanawa (Capanahua del río Juruá) y Paranawa.

En las sílabas finales, /a, ã/ se escuchan como [ə, ə̃] .

/ɨ, ɨ̃/ también se puede escuchar como mid-back [ɤ, ɤ̃] .

Aunque la nasalización generalmente se marca colocando una tilde sobre la vocal, algunos autores optan por marcarla con una ⟨n⟩ siguiente para indicar que la vocal anterior o las vocales contiguas están nasalizadas.

La consonante oclusiva d /d/ se puede pronunciar como un alveolo [ ɾ ] cuando está entre dos vocales, como la pronunciación del inglés norteamericano de ⟨dd⟩ en la palabra ladder .

Los artículos y adjetivos se colocan después de los sustantivos. Hay siete prefijos y cinco sufijos.

Se ha compilado y publicado un diccionario desde 1980.

«El chamán da y quita la vida. Para convertirse en chamán, uno se adentra solo en el bosque y se envuelve todo el cuerpo en embira. Se recuesta en un cruce de caminos con los brazos y las piernas extendidos. Primero vienen las mariposas nocturnas, las husu, que cubren completamente el cuerpo. Después viene el yuxin, que devora la husu hasta llegar a la cabeza. Entonces lo agarras con fuerza. Se transforma en una palma murmuru, cubierta de espinas. Si eres lo suficientemente fuerte y no lo sueltas, el murmuru se transforma en una serpiente que te envuelve el cuerpo. Si lo sigues sujetando, se transforma en un jaguar. Sigues sujetándolo. Y así hasta que finalmente no tienes nada que sostener. Has superado la prueba y puedes hablar: le explicas que quieres recibir muka y él te lo concede». [Siã Osair Sales]

Según pib.socioambiental.org :

«Los primeros informes de viajeros en la región contienen una confusa mezcla de nombres de grupos indígenas que persiste hasta la actualidad. Esto se debe a que los nombres no reflejan un consenso entre quien nombra y quien los nombra. El pano que nombra llama a (casi) todos los demás nawa, y a él mismo y a sus parientes huni kuin. Así, los kaxinawá llamaban a los kulina pisinawa (‘los que apestan’), mientras que los paranawa se llamaban a sí mismos pisinawa a los kaxinawá. El nombre kaxinawá parece tener su origen en un insulto. Kaxi significa murciélago o caníbal, pero también puede referirse a personas que caminan de noche.»

Hasta 1946, los kaxinawá peruanos permanecieron en lo profundo de la selva, lejos de los ríos navegados por los comerciantes. Preferían la independencia y el aislamiento a la dependencia, aunque esta última les proporcionaba fácil acceso a armas y herramientas de metal. Obtuvieron algunos artículos a través de los yaminawa, pero parece que a mediados de la década de 1940 decidieron que necesitaban más y enviaron un equipo de seis hombres al río Taraya para negociar directamente.

Con el paso del tiempo, los Kaxinawá tomaron la decisión de entrar en contacto con la “civilización”, una decisión con profundas consecuencias, que ahora es cuestionada por los propios Kaxinawá.

El contacto puede ser inevitable a largo plazo. Sin embargo, a corto plazo, depende de la iniciativa del grupo, que había optado por una estrategia opuesta en la generación anterior. Incluso hoy en día, algunos grupos étnicos de la región, que hablan lenguas pano y arahuacas, evitan cualquier tipo de contacto con la sociedad no indígena.

En 1946, cuando un comerciante brasileño visitó a los huni kuin, éstos sabían lo que querían de él: productos industrializados, hachas de metal, escopetas, etc. El comerciante se llevó a cambio madera y caucho, pero también se llevó jóvenes para trabajar para él, algo que no se había previsto (Kensinger, 1975: 10-11).

Luego, en 1951, llegaron los viajeros alemanes Schultz y Chiara: «En total, encontramos ocho aldeas, con poblaciones que variaban entre veinte y 120 habitantes. Calculamos que el número total de individuos Kaxinawá estaba entre 450 y 500» (Schultz, 1955). Como resultado de esta visita, entre el 75 y el 80 % de la población adulta murió en una epidemia de sarampión. Sin embargo, los Kaxinawá identificaron la filmación que hizo el equipo como la causa de la oleada de muertes: según Deshayes y Keifenheim (1982), los Kaxinawá, que intentaron encontrar una explicación a la tragedia en ese momento, creían que la película encogía la imagen de la persona y, por lo tanto, con su yuxin yuda disminuido, la persona moría.

Conforme señala un investigador de campo:

«La ausencia de personas mayores con experiencia adulta en la vida aldeana (en Perú) significó que muchos elementos del ritual, la lengua y la cultura material se habían olvidado. De igual manera, no había hombres ni mujeres que conocieran todos los cantos katxanawa, los rituales de fertilidad y el txirin, el ritual de iniciación infantil. No había mujeres que supieran tejer o pintar kene kuin, el estilo kaxinawá de diseño geométrico. Si bien esta situación era motivo de distinción y orgullo para el grupo —que poseía un conocimiento mucho más amplio de las costumbres de la sociedad brasileña que sus vecinos y era respetado por sus poderosos bebedores de vid—, durante mi última visita observé que también en Fronteira (al igual que en Jordão) la gente buscaba ampliar la «ciencia de los antiguos» con la llegada de parientes de Perú. La tendencia a la división de las aldeas es común entre los pano y refleja la base democrática que funda la comunidad. Todo padre de familia puede decidir, por cualquier motivo, mudarse a otro lugar y fundar una nueva comunidad, si tiene la habilidad de persuadir a otros para que lo sigan. En estos casos no hay coerción; cada individuo, hombre o mujer, elige dónde y con quién vivir. La única restricción es afectiva; a nadie le gusta vivir lejos de sus parientes más cercanos.»

Sobre su mitología se pueden señalar algunos relatos:

La mayoría de los mitos de origen vinculados a un elemento cultural (fuego, tejido, diseños de pintura, cerámica, plantación, etc.) cuentan cómo este elemento, o el arte de producirlo, fue dado a los humanos por un animal. Pero no cualquier animal. Este animal ‘es un huni kuin encantado’. En consecuencia, el yuxin dentro de este animal comunicó sus cualidades a los humanos. No por casualidad, fue la ardilla quien enseñó a los humanos el arte de plantar (la ardilla tiene la costumbre de almacenar comida durante largos períodos, una práctica necesaria para plantar). El mono capuchino enseñó a los seres humanos cómo copular. Este mono adopta una posición cara a cara durante el coito, un comportamiento excepcionalmente raro entre los animales. Para ‘traducir’ este hábito animal al comportamiento humano, el yuxin se transformó en personas desde una perspectiva humana. Los animales que vivieron en esta forma durante algún tiempo entre los humanos incluyeron la rata partera (xuya), la araña tejedora (Baxem pudu), etc.

El término Kaxinawá es el exónimo asignado a la lengua predominante y significa “pueblo murciélago”. Este nombre fue difundido por los pueblos occidentales como peyorativo, con el objetivo de insinuar que la población Kaxinawá consumía carne humana , creando una metáfora con los murciélagos vampiros . Sin embargo, a lo largo de la historia, se han utilizado diferentes términos para referirse al pueblo Kaxinawá y su lengua, como sainawa , que significa “pueblo que grita“, común en festivales y celebraciones culturales, en las que se utilizan dos instrumentos de viento: el ʃumu ( hecho de cerámica) y el yai ʃina (cola de armadillo). Otro exónimo que se ha utilizado para referirse a la comunidad es pisi nawá, que significa “pueblo con olor a carroña”.

El endónimo ampliamente utilizado para el idioma es hani kuĩ , también escrito como hani kuin , que significa “gente verdadera”.

Ejemplos de la lengua:

“ɨ̃ kuʃi şu ki ui ki ratɨ i rã”         

“Corrí con miedo a la lluvia”

“ɨ̃ bi uĩ-mis ki”

“Me veo a mí mismo “

“ɨ̃ hãʃta ma şu ki”-

Le hice hablar

Kogi ¿Matriarcal?

Este pueblo tropical de Colombia aunque no amazónico y sin peligro de extinción resulta sin embargo fascinante. El pueblo Kogí , también llamado Kággaba , habita en las vertientes norte y noroeste de la Sierra Nevada de Santa Marta en los valles del Río Palomino , Río San Miguel y Río San Francisco en la zona fronteriza de los departamentos de Magdalena y La Guajira en el norte de Colombia . En la Reserva Arhuaca de Guatapurí comparten sus tierras con los Sánha , Kankuamo e Ika . La población fue estimada en 2018 en 15.820 personas.

Este grupo étnico es mayoritariamente animista , aunque cree en la creación del mundo por un dios, al que llaman kaka serangua. Los mamos, autoridades espirituales que se cree que se comunican telepáticamente con kaka serangua, son de gran importancia. Hablan el idioma kogui (código ISO 639 : KOG).

Su lengua pertenece a la familia chibcha . El chibcha es una familia lingüística de América Central y América del Sur. El nombre proviene de una corrupción de una lengua extinta llamada chibcha o muisca, hablada por habitantes cerca de Bogotá hasta la época del Descubrimiento. Esta lengua chibcha se extinguió rápidamente tras la prohibición del uso de las lenguas indígenas el 10 de mayo de 1783. Sin embargo, actualmente se cree que su ascendencia genética y lingüística se encuentra en Costa Rica y Panamá , y no en Colombia, país que también posee la mayor variedad de lenguas chibchas, incluyendo las dos más habladas: el ngäbere , la lengua de los guaymíes , y el kuna .

Como posiciones superiores dentro de la sociedad, se encuentran los mamos y sus equivalentes femeninas, las sagas, quienes lideran las aldeas. Los descendientes varones trazan su linaje de sus antepasados varones, mientras que las descendientes femeninas lo hacen de sus madres. Existen clanes masculinos (marsupial, puma, jaguar, águila) y femeninos (armadillo, venado, pecarí, serpiente), que forman un sistema recíproco. Esto significa que el macho se alimenta de la hembra, y el matrimonio se permite de la misma manera: marsupial + armadillo, puma + venado, etc.

La deidad principal es una diosa madre. Los kogis consideran sagrada la Sierra Nevada de Santa Marta, la cordillera donde viven. Durante las celebraciones en los templos, bailarines enmascarados realizan danzas, y sacerdotes y bailarines lucen joyas de oro, cobre dorado y madera, algunas  de las joyas son precolombinas.

Sobre Etnólogos y otros locos

Theodor Koch-Grünberg (9 de abril de 1872, Grünberg, Hesse – 8 de octubre de 1924, Caracaraí, Roraima) fue un etnólogo y explorador alemán que hizo una gran contribución al estudio de los pueblos nativos de Sudamérica, en particular los indios pemones y las tribus del Amazonas en Venezuela, Colombia Brasil. Se le considera el pionero de las filmaciones y grabaciones musicales etnográficas

En 1901, renunció a la docencia escolar y se convirtió en asistente de investigación en el Museo Real de Etnología de Berlín, bajo la tutela de Karl von den Steinen (1855-1929). Posteriormente, obtuvo un doctorado en filosofía en Würzburg con una tesis sobre las lenguas guaicuruanas.

Fue un pionero en la fotografía antropológica y sus descripciones sobre tribus del Brasil son aun hoy en día de interés para los etnólogos.

En sus expediciones, Koch-Grünberg grabó por primera vez para el público europeo los cantos de chamanes tareupanes y algunos de los ritos parisharas. Un famoso chamán de los yekuana llamado Manduca cantó para él, además de su repertorio para el ritual curativo, fragmentos de canciones de danza ritual.

Estos registros proporcionan hoy en día una base de comparación con prácticas más recientes y un patrimonio muy importante para la identidad de las personas de la zona.

Koch-Grünberg murió de malaria de manera repentina el 8 de octubre de 1924, en una expedición con el investigador estadounidense Alexander Hamilton-Rice y el camarógrafo brasileño Silvino Santos, que quería hacer estudios cartográficos de la parte superior del Río Branco. Deja viuda a su esposa Elsa Wasmuth con cuatro hijos. La película de la expedición se tituló “El rastro de El Dorado

Adolfo Bastian

Otro gran Etnólogo que pasó por la selva sudamericana y contribuyó a un conocimiento profundo del ser humano fue Bastian.

Adolf Philipp Wilhelm Bastian (26 de junio de 1826 – 2 de febrero de 1905) fue un erudito del siglo XIX, recordado principalmente por sus contribuciones al desarrollo de la etnografía y la antropología como disciplina. Su teoría de la Elementargedanke dio lugar al desarrollo de la teoría de los arquetipos por parte de Carl Jung . Sus ideas influyeron en el judío Franz Boas, el “padre de la antropología estadounidense”, y en el mitólogo comparativo Joseph Campbell .

[A propósito de la influencia y posible tergiversación de parte de Boas en la construcción del Relativismo : el judío Morris Swadesh, fue discípulo del judío alemán Edward Sapir, que a su vez fue formado por el judío Franz Boas, uno de los padres del relativismo cultural. Respecto a Swadesh parece inofensivo, sin embargo algunos académicos consideraban a Swadesh partidario de la monogénesis , la teoría según la cual todas las lenguas tienen un origen común: «Swadesh pretendía demostrar que todas las lenguas del mundo están relacionadas en una gran familia» (Ruhlen, 1994:215). Otros creen que Swadesh propuso vínculos tempranos, pero creía que las lenguas divergían inmediatamente entre los pueblos, como expresó en su obra principal, aunque inconclusa, El origen y la diversificación de las lenguas (1971), publicada póstumamente. Por otra parte y A propósito del desarrollo una teoría de Relatividad lingüística. Benjamin Lee Whorf (que influyó en la hipótesis de Everett) fue Alumno de Sapir. Criticó en particular a las lenguas indoeuropeas por promover una visión esencialista del mundo errónea, que había sido refutada por los avances científicos, sugiriendo en contraste que otras lenguas dedicaban más atención a los procesos y la dinámica que a las esencias estables.  Whorf sostuvo que prestar atención a cómo se describen otros fenómenos físicos en los distintos idiomas podría hacer valiosas contribuciones a la ciencia al señalar las formas en que ciertas suposiciones sobre la realidad están implícitas en la estructura del lenguaje mismo, y cómo el lenguaje guía la atención de los hablantes hacia ciertos fenómenos en el mundo; estos fenómenos corren el riesgo de ser sobreenfatizados mientras que otros corren el riesgo de ser pasados por alto.]

Bastian es recordado como uno de los pioneros del concepto de la “unidad psíquica de la humanidad”: la idea de que todos los humanos comparten un marco mental básico. Esto se convirtió en la base del estructuralismo del siglo XX e influyó en la idea de Carl Jung del inconsciente colectivo . También argumentó que el mundo estaba dividido en diferentes “provincias geográficas” y que cada una de estas provincias tenía las mismas etapas de desarrollo evolutivo. Según Bastian, las innovaciones y los rasgos culturales tendían a no difundirse entre áreas. Más bien, cada provincia tomaba su forma única como resultado de su entorno. Esta filosofía fue parte de un interés más amplio del siglo XIX en el “método comparativo” practicado por antropólogos como Edward B. Tylor .

Aunque Bastian se consideraba extremadamente científico, cabe destacar que compartía la tradición naturalista inspirada por Johann Gottfried Herder y ejemplificada por personas como Alexander von Humboldt . Para él, el empirismo significaba un rechazo de la filosofía en favor de observaciones escrupulosas. Como resultado, se mantuvo hostil a la teoría de la evolución de Darwin (y a su principal defensor alemán, Ernst Haeckel ), porque la transformación física de las especies nunca se había observado empíricamente, a pesar de que postuló un desarrollo evolutivo similar para la civilización humana. Además, estaba mucho más preocupado por documentar civilizaciones inusuales antes de que desaparecieran que por la aplicación rigurosa de la observación científica. Como resultado, algunos  han criticado sus obras por ser colecciones desorganizadas de hechos en lugar de estudios empíricos coherentemente estructurados o cuidadosamente investigados.

Al defender la “unidad psíquica de la humanidad”, Bastian propuso un proyecto sencillo para el desarrollo a largo plazo de una ciencia de la cultura y la conciencia humanas. Argumentó que los actos mentales de todas las personas del planeta son producto de mecanismos fisiológicos característicos de la especie humana. Cada mente humana hereda un conjunto de “ideas elementales” ( Elementargedanken ) específicas de su especie, y por lo tanto, las mentes de todas las personas, independientemente de su raza o cultura, funcionan de la misma manera.

Según Bastian, las contingencias de la ubicación geográfica y el contexto histórico crean diferentes elaboraciones locales de las “ideas elementales”; estas las denominó “ideas populares” ( Völkergedanken ). Bastian también propuso un “principio genético” según el cual las sociedades se desarrollan a lo largo de su historia, desde instituciones socioculturales simples hasta una organización cada vez más compleja. Mediante la acumulación de datos etnográficos, podemos estudiar los principios psicológicos del desarrollo mental tal como se manifiestan en diversas regiones y en condiciones diversas. Aunque se habla con informantes individuales, Bastian afirmó que el objeto de la investigación no es el estudio del individuo en sí, sino más bien de las “ideas populares” o la “mente colectiva” de un pueblo en particular.

Según Bastian, cuanto más se estudian los diversos pueblos, más se observa que las “ideas populares” históricamente condicionadas son de importancia secundaria en comparación con las “ideas elementales” universales. El individuo es como la célula de un organismo, un animal social cuya mente —sus “ideas populares”— está influenciada por su entorno social; y las “ideas elementales” son la base sobre la que se desarrollan estas “ideas populares”. Desde esta perspectiva, el grupo social posee una especie de mente grupal, un “alma social” ( Gesellschaftsseele ), en la que se encuentra arraigada la mente individual. Estas ideas de Bastian prefiguraron (e influyeron) el estudio posterior de los arquetipos psicológicos , la mitología comparada , los universales culturales y la psicología intercultural .

Bastian creía que las “ideas elementales” debían reconstruirse científicamente a partir de las “ideas populares” como formas variables de representaciones colectivas ( Gesellschaftsgedanken ). Dado que no es posible observar las representaciones colectivas per se, Bastian sostenía que el proyecto etnográfico debía seguir una serie de cinco pasos analíticos (véase Koepping, 1983):

1. Trabajo de campo: Descripción empírica de datos transculturales (a diferencia de la filosofía de sillón; el propio Bastian pasó gran parte de su vida adulta entre pueblos no europeos).

2. Deducción de representaciones colectivas: A partir de datos transculturales describimos las representaciones colectivas en una sociedad determinada.

3. Análisis de las ideas populares: Las representaciones colectivas se dividen en ideas populares constituyentes. Las regiones geográficas suelen exhibir patrones similares de ideas populares; él los denominó “círculos de ideas”, que describían las representaciones colectivas de regiones específicas.

4. Deducción de ideas elementales: Las semejanzas entre las ideas populares y los patrones de ideas populares en distintas regiones indican ideas elementales subyacentes.

5. Aplicación de una psicología científica: El estudio de las ideas elementales define la unidad psíquica de la humanidad, que se debe a la estructura psicofisiológica subyacente de la especie – este estudio debe ser realizado por una psicología verdaderamente científica y con base transcultural.

Tras completar sus estudios, a partir de 1850 viajó como médico de barco a Australia , Perú , el Caribe , México , India y África . En 1858 regresó a Bremen y describió sus experiencias de viaje. En 1860 se publicó la obra en tres volúmenes El hombre en la historia , que estableció su reputación como el primer etnólogo alemán en realizar una investigación de campo sistemática. En 1861 viajó al sur y este de Asia. En 1863 fue el primero en descifrar las raíces mitológicas de Angkor . Bastian descubrió el relieve más largo del mundo, que ilustra un mito indio de la creación, el Océano de leche , así como un lecho de río decorado con símbolos de dioses indios. Concluyó que los hindúes, no los budistas, sentaron las bases de estos edificios.  En 1875/76 Bastian realizó su segunda visita a América Latina, que lo llevó a Chile, Perú, Ecuador, Colombia y Puerto Rico. En Chile, esperaba establecer un museo arqueológico o etnológico. Sin embargo, estos planes no se concretaron.

En su obra teórica, Bastian enfatizó la idea de los “pensamientos elementales”, que corresponden a las capacidades cognitivas originales de los humanos en interacción con el entorno, basándose en las mismas capacidades cognitivas a nivel mundial y en la unidad de los humanos y el espíritu humano. Atribuye la diversidad de las culturas humanas tanto a la adaptación al entorno como al desarrollo histórico individual (véase su enfoque de las “provincias geográficas”). Denomina a estas culturas “pensamientos étnicos”. Las similitudes se atribuyen a los “pensamientos elementales”. Estos solo pueden reconstruirse porque ya no existen. El enfoque de los “pensamientos elementales” fue posteriormente continuado por algunas escuelas de antropología cognitiva. Los investigadores que se ocupan de los “universales culturales” citan a Bastian como pionero en este campo de investigación. Bastian no puede clasificarse ni como evolucionista ni como difusionista, ya que reconoce tanto las invenciones como los préstamos como mecanismos de desarrollo cultural. Fue un enemigo declarado de la teoría de la descendencia como parte de la teoría de la evolución de Charles Darwin . Sin embargo, en su obra, abogó por un enfoque interdisciplinario, creyendo que, por ello, debían considerarse enfoques de otras disciplinas, incluido el de Darwin. Sin embargo, no consideraba que esto fuera tarea de la etnología. Bastian fue atacado a menudo por académicos difusionistas como Friedrich Ratzel y Wilhelm Schmidt , quien era muy dogmático al respecto, ya que se negaba a encasillarse en una sola escuela.

Se le ha visto junto a pensadores ilustrados y románticos como Giambattista Vico , Johann Gottfried Herder y Wilhelm von Humboldt . Debido a su enfoque interdisciplinario , Bastian fue a menudo acusado de seguir un enfoque científico, pero, sin embargo, a menudo se le ha encuadrado retrospectivamente dentro de la tradición de la etnología, inspirada en las humanidades y con conciencia histórica. Esta clasificación clara resulta difícil en su caso, ya que se esforzó por alcanzar el máximo rigor científico y una mayor apertura a los enfoques de otras disciplinas.

En general, su obra multifacética y sus formulaciones, a veces aparentemente fugaces, parecen haber dificultado una recepción adecuada hasta el día de hoy. Carl Gustav Jung desarrolló aún más la idea de Bastian de los “pensamientos elementales” en ” arquetipos “, y en Francia, el judío Claude Lévi-Strauss lo cita en relación con las “estructuras elementales” del estructuralismo.

De hecho, fue precursor del concepto de la unidad psíquica de los tipos humanos y de la idea de que los individuos comparten una base mental operativa común, independientemente de su etnia , raza u origen social. Según Bastian, según las circunstancias históricas y ambientales, surgen diferentes elaboraciones locales de la «idea elemental», que él definió como la «mente colectiva».

Por esta razón, viajó por el mundo estudiando las leyes que rigen el desarrollo mental, arraigadas en diferentes contextos y condiciones. Según Bastian, cada grupo social posee un tipo de grupo mental, un alma social, en la que se integra la mente del individuo. El individuo, según Bastian, está influenciado por el contexto social, mientras que las ideas elementales son la base sobre la que se desarrolla la mente colectiva.

Sostuvo la hipótesis de que el mundo se había dividido en muchas “provincias geográficas” diferentes, y que cada una de estas provincias seguía el mismo camino evolutivo.

Siglo XIX la romántica crueldad de la ciencia

Y de repente nos damos un salto de siglos para llegar al segundo descubrimiento de la Amazonía Pero desde la ciencia.

La Expedición científica austríaca al Brasil llegó acompañando a una princesa austriaca prometida en matrimonio al heredero del imperio del Brasil.  La famosa expedición de la investigación científica que exploró Brasil, con destaque en las áreas de Botánica, Zoología y Etnografía, fue organizado y financiado por el imperio austríaco y transcurrió en 1817-1835. El contingente de catorce naturalistas incluido Johann Christian Mikan, Carl Friedrich Philipp von Martius, Giuseppe Raddi, Heinrich Wilhelm Schott, Johann Baptist von Spix, Johann Baptist Emanuel Pohl, Johann Natterer, Ferdinand Dominik Sochor (cazador imperial y un taxidermista experto) y los artistas naturalistas Thomas Ender y Johann Buchberger. De esta exploración resultaron las trece habitaciones del “Museo Brasileño”, que  contenían 133.000 objetos de la expedición que se abrió al público bávaro y que fue cerrada en 1836 con el contenido integrado de la línea Hof-Naturalienkabinette.

Todo empezó en 1817 cuando el Emperador Francisco I de Austria financió una expedición a Brasil en ocasión de la boda de su hija Archiduquesa Leopoldina (María Leopoldina de Austria) con el Príncipe de la Corona Portuguesa, Pedro de Alcantara, quién fue posteriormente Emperador de Brasil, llamándose Pedro I de Brasil y Pedro IV de Portugal.

Metternich, el arquitecto del congreso de Viena después de la derrota de Napoleón, fue quien inicialmente financió el viaje, estaba al mando general de la expedición y confió a von Schreibers la dirección científica. Por sugerencia de Metternich y von Schreibers, Johann Natterer se haría cargo de la dirección científica en el sitio. Dominik Sochor fue asignado a Natterer como su asistente . Sin embargo, a petición del consejero de estado y médico personal von Stifft, el liderazgo de la expedición fue entregado a Johann Christian Mikan , profesor de Historia Natural en Praga . Esto provocó conflictos entre Natterer y Mikan desde el principio. El personal de la expedición estaba formado por 14 personas.

Johann Natterer

Tenía un hermano ( Joseph Natterer Jr., * 1776, † 1852). Joseph Natterer Sr. Fue el último cetrero montado de Austria . Cuando el emperador Francisco I disolvió la cetrería en Laxenburg , compró la colección de Joseph Natterer Sr. Esta contenía numerosas aves , mamíferos e insectos autóctonos.

Como fuera, el Natterer naturalista que viajó a Brasil, hacia 1825, llevaba ya  tiempo durante el cual volvió a reunir una considerable colección, en particular de aves e insectos brasileños. Esto se logró en parte con la ayuda de los esclavos que Natterer mantenía. En diciembre de 1824, le escribió a su hermano Josef Natterer diciéndole que había comprado un esclavo negro. Era un “chico guapo de unos 12 o 13 años” y procedente de Mozambique . Natterer continuó: “Quiero traerlo conmigo si sigue vivo, todavía tengo a los otros dos”. Ya te ví, lo estás juzgando, y encima tú que todavía tienes fresca la afrenta de la otra vez. En fin, cada uno con su espejo en que verde la fea cara. Entonces, volvamos. Cabe resaltar que en esa época la inmoralidad de tener un esclavo no era tal, como también hoy la inmoralidad del subempleo tampoco es una inmoralidad. Hasta de Rimbaud se cuenta que se compró una esposa en el África, y de poder yo también lo haría, pero como nos hemos civilizado eso ya es cuento de ayer. Entonces prosigo.

Durante una de las excursiones de Sochor a un ingenio azucarero y una planta de lavado de oro en São Vicente, cayó tan enfermo con fiebre que murió el 13 de diciembre de 1826. Natterer, quien lo había cuidado por un corto tiempo, enfermó también gravemente después de la muerte de Sochor y solo escapó de la muerte de milagro. Aunque Natterer se recuperó, no fue hasta el 10 de mayo de 1827 que pudo regresar a Vila Bela. Allí, recibió órdenes del Emperador de regresar a Viena inmediatamente. Dado que un viaje de regreso a Río de Janeiro por la misma ruta no parecía sensato, Natterer obtuvo una nueva extensión de sus viajes, lo que le permitió aventurarse en la región amazónica. En septiembre de 1827, Natterer partió nuevamente hacia Cuiabá para empacar sus colecciones almacenadas allí y enviarlas a Europa. Después de un largo viaje de regreso, no regresó a Vila Bela hasta el 17 de mayo de 1828. Allí se enteró de que aún no se habían hecho preparativos para su expedición al Amazonas . Los barcos, la tripulación y el equipo tardaron más de un año en estar listos para el viaje. Natterer aprovechó el tiempo para aumentar sus colecciones, en particular sus colecciones de peces. El 15 de julio de 1829, Natterer finalmente pudo partir y viajó río abajo por el río Guaporé . A mediados de octubre, pasó el Forte Príncipe da Beira y continuó río abajo por el río Madeira. El 24 de noviembre, finalmente llegó a Borba , donde esperó a que pasara la temporada de lluvias. Natterer quería aprovechar el tiempo para reunir provisiones y luego viajar hacia el río Negro. Sin embargo, como no tenía permiso para hacerlo, el embajador austriaco en Río de Janeiro, Wenzel Philipp von Mareschall , intervino en su favor. El 25 de agosto de 1830, Natterer finalmente pudo partir de Borba y, tres días después, llegó a la desembocadura del río Madeira en el Amazonas. Desde allí, continuó río arriba por el río Negro pasando por Barra do Rio Negro, la actual Manaus , y Barcelos . El 16 de febrero, Natterer finalmente llegó a São José de Marabitanas, en la frontera con Colombia., donde pasó la temporada de lluvias. El 26 de mayo de 1831, Natterer dejó Marabitanas de nuevo, viajó por los ríos Xié , Içana y Vaupés , y comerció armas y tocados de plumas de los pueblos que vivían allí. El 20 de agosto de 1831, finalmente regresó a Barcelos. El penúltimo viaje de Natterer es difícil de reconstruir. Desde agosto de 1831, viajó por el Río Branco hasta el fuerte fronterizo de São Joaquim (en la actual Roraima ) y luego visitó los ríos Tacutu, Mau y Pororo. En mayo de 1832, finalmente dejó el Río Branco y llegó a Manaos a principios de agosto, donde permaneció hasta julio de 1834. Las excursiones lo llevaron al lago Manaqueri , el Río Solimoes y otros destinos. Aunque ya se había emitido una orden desde Viena en marzo de 1831 indicando que Natterer debía acelerar su viaje de regreso y ya no podía esperar ningún apoyo financiero, estas noticias no llegaron al explorador hasta octubre de 1832. Obstaculizado por la enfermedad y los disturbios políticos, que hicieron imposible un viaje por el Amazonas, Natterer solo pudo salir de Manaos el 13 de mayo de 1834 y comenzar su viaje a Belém, donde abordaría un barco para la travesía a Europa.

Natterer quien era el zoólogo en la expedición, y acompañó a otros naturalistas incluso a Johann Baptist von Spix y Carl Friedrich Philipp von Martius. Permaneció en América del Sur hasta 1835, mientras giraba a Viena una colección grande de especímenes, incluyendo nuevas especies como Lepidosiren paradoxa, el lungfish sudamericano que cedió al Naturhistorisches Museum. No publicó un trabajo de sus viajes, y se destruyeron sus cuadernos y diario en un incendio en 1848.

von Martius

Karl Friedrich Philipp von Martius (Erlangen, 17 de abril de 1794 – Múnich, 13 de diciembre de 1868) fue médico, naturalista, botánico, antropólogo y uno de los más importantes investigadores alemanes que han estudiado el Brasil y especialmente la región del Amazonas. Hizo grandes aportes para el conocimiento de palmeras e incluso fue violinista.

Llegó al Brasil como parte de la comitiva de la Gran Duquesa austríaca Leopoldina, que viajaba para el Brasil a fin de casarse con Pedro I de Brasil. En esa misma expedición viajó al Brasil el científico Johann Baptist von Spix (1781-1826) que, juntamente con Martius, recibiera de la Academia de Ciencias de Baviera el encargo de investigar las provincias más importantes del Brasil y formar colecciones botánicas, zoológicas y mineralógicas. Especial importancia tiene Martius en la construcción de una Historia del Brasil.

La monografía de von Martius “Cómo se debe escribir la historia del Brasil” aparece embebida de una preocupación con una historia que tomase la idea de un pasado nacional, común a todos los “brasileiros”, que tiene inicio con el surgimiento político del Brasil independiente.

Desde el periodo colonial, es posible encontrar escritos que fueron llamados de historias del Brasil, tales como relatos de administradores, misioneros y viajantes que registraron los hechos ocurridos y observaciones sobre la vida y las costumbres de los habitantes del Brasil entre los siglos XVI al XVIII. A partir de la creación del Instituto Histórico y Geográfico Brasileño (1838), cerca de siete años antes de la fecha de la monografía, se percibe más claramente la preocupación por parte de la élite letrada y política por un proyecto de formular una historia del Brasil. Mas al comienzo de la década siguiente se acentúan las cuestiones referentes a la formulación de una historia patria. En un momento en el que la élite dirigente buscaba consolidar el Estado imperial, todas las cuestiones relativas a la historia del Brasil serían cruciales para trazar la forma de cómo contarla y la forma de cómo los brasileños se verían a sí mismos.

Para buscar las respuestas a esas innúmeras cuestiones, el secretario del “Instituto Histórico Januário da Cunha Barbosa” propuso un premio para quien respondiese sobre cuál era el mejor sistema para escribir la Historia del Brasil. El ganador del concurso fue von Martius, que estaba en contacto con la moda de la disciplina histórica en Europa, particularmente con Alemania.

Martius propugna una historia del Brasil que fuese al mismo tiempo “filosófica” y “pragmática”, teniendo como hecho la formación de su pueblo, incluyendo en esta formación la “mezcla das raças”. Su defensa de una estructuración de la historia brasileña basada en una división étnica tripartita (influencias indígenas, europeas y africanas), en Brasil, donde la trata de esclavos aún no estaba prohibida en ese momento, conllevó que el ensayo no atrajera una gran atención hasta la década de 1930, aunque sigue siendo un texto fundacional de la historiografía brasileña hasta la actualidad

En lo que respecta a lo natural, durante su viaje a Brasil, exploró la Amazonia y realizó una extensa investigación sobre la flora tropical. Prestó especial atención a las palmeras , lo que llevó a Martius a ser conocido como el “Padre de las Palmeras“. También estudió plantas medicinales tropicales. Spix y Martius trajeron de vuelta a Múnich un total de 85 especies de mamíferos, 350 de aves, 130 de anfibios (según la comprensión actual de anfibios y reptiles), 116 de peces, 2700 de insectos y 6500 de plantas y semillas . Muchos de los animales y plantas preservados que trajeron proporcionan información importante para científicos y biólogos, ya que algunas de estas especies ya no existen o no existirán por mucho tiempo más.

Martius también investigó intensamente la vida, la cultura y las lenguas de los indígenas brasileños , especialmente los tupí . Sus descripciones etnográficas son hoy criticadas por utilizar una fisonomía racista , para la cual sirvieron de modelo los escritos de Christoph Meiners .  Martius escribió sobre los indígenas carirís y sabujas:

“Son indolentes , perezosos y soñadores, insensibles al impulso de todo lo que no sean las pasiones más bajas, e incluso en sus pequeños rasgos representan este estado de degradación moral”.

Por otra parte, en una novela que fue encontrada como manuscrito en 1831 y publicada en 1992,  Martius no sólo evalúa negativamente la tierra y la gente de la cuenca del Amazonas, sino que llega a una evaluación general positiva, que pone en boca de su protagonista (p. 146):

«Lo que he ganado sobre todo es respeto por una humanidad que antes me parecía solo un puñado de desafortunados. Sí, el hombre no solo es el mismo en todas partes, en mente y espíritu; también está organizado en todas partes para su felicidad. […] De hecho, una gran ganancia, una verdadera bendición, es mi mayor respeto, y por ende, mi más cálido amor por todas las personas, sin importar el color de su piel. […]»

Juan Bautista von Spix

Como ya sabemos, Spix, junto con el botánico Carl Friedrich Philipp von Martius y una docena de científicos más, exploró el interior de Brasil entre 1817 y 1821 como parte de la Expedición Científica Austriaca a Brasil . De Spix sabemos que murió el 15 de mayo de 1826 en  Múnich , a causa de una enfermedad contraída en América. Antes de morir, publicó ocho libros sobre su viaje, describiendo los vertebrados que observó, así como los moluscos y artrópodos .

Johann Georg Wagler

En 1820, Wagler colaboró ​​con Johann Baptist von Spix y Carl Friedrich Philipp von Martius en la organización y clasificación de la inmensa colección que habían traído de Brasil . Se centró especialmente en las serpientes y publicó Serpentum Brasiliensium en 1824 , basado en las notas de Spix . Se convirtió en director del museo zoológico de la Universidad de Múnich tras la muerte de Spix en 1826. En 1827 , obtuvo una cátedra en la misma universidad.

Publicó Natürliches System der Amphibien en 1830 , fruto de diez años de trabajo. Trabajó en una gran colección traída de Brasil y publicó Monographia Psittacorum en 1832 , en la que describió al guacamayo azul . Una serie de 36 láminas coloreadas a mano, Descriptiones et Icones Amphibiorum , apareció parcialmente de forma póstuma entre 1828 y 1833 .

Wagler murió accidentalmente a la edad de 32 años mientras limpiaba su rifle.

Trafico de menores. El indio como pieza de museo

Martius trajo consigo a Europa  un total de seis indígenas desde Brasil. Cuatro de ellos murieron en el viaje de regreso; dos niños de los pueblos indígenas Juri y Miranha sobrevivieron y fueron llevados a Múnich. Fueron bautizados como Johannes e Isabella. Martius los había comprado como esclavos, pero posteriormente reconoció que esto era un grave error. Debido a que provenían de diferentes grupos étnicos, no podían comunicarse entre sí. A pesar de la buena atención médica, murieron poco después.

El artista Johann Baptist Stiglmaier representó a los dos jóvenes que murieron en Múnich en una placa de bronce de 48 cm de ancho y 40 cm de alto . Un borde estrecho y elevado enmarca la escena: desde la esquina superior derecha, el Viento del Norte personificado, una figura masculina barbuda envuelta en tela, se inclina sobre los jóvenes que yacen uno al lado del otro. El niño en primer plano tiene la pierna derecha ligeramente levantada; su brazo derecho descansa sobre el suelo, ligeramente flexionado y con la palma hacia arriba. El brazo izquierdo está extendido y doblado, de modo que la cabeza inclinada descansa sobre la mano. El rostro se muestra de perfil, con la mirada dirigida hacia arriba. El niño está desnudo, salvo por un cinturón estrecho; su cabello suelto, ligeramente más largo que los hombros y ligeramente rizado, cuelga, dejando la oreja al descubierto. Detrás de esta figura se encuentra el segundo niño. Mientras que la cabeza de la figura frontal está muy hundida, la de la figura posterior la mantiene erguida y, en general, muestra mayor tensión corporal: sus manos descansan sobre el abdomen, la derecha sobre la izquierda, sus piernas estiradas paralelas al suelo, su mirada aparentemente dirigida a la figura del viento del norte. Sobre la cabeza, la figura lleva un adorno similar a una tiara, aparentemente un tocado bajo de plumas; una especie de cinta o cadena recorre su pecho, y se puede ver una especie de delantal plisado alrededor de sus caderas. Cuatro agujeros redondos indican dónde estaba fijada la placa a la lápida de Juris y Miranhas.

Ese Hombre blanco romántico

Steinen

Karl von den Steinen (* 7 de marzo de 1855 en Mülheim an der Ruhr ; † 4 de noviembre de 1929 en Kronberg im Taunus ) fue un médico alemán (con especialización en psiquiatría ), etnólogo , explorador , americanista y autor de importantes obras etnológicas, quien realizó una contribución particular al estudio de las culturas indígenas del centro de Brasil y el arte de los marqueses. Sentó las bases fundamentales de la etnología brasileña .

En su peligroso y arduo primer viaje de varias semanas por el Brasil, Steinen y otros  exploradores alemanes  siguieron el curso del río hasta su confluencia con el río Xingú y luego hasta el Amazonas. Allí, fueron los primeros blancos (caraibas) en descubrir una cultura única en una zona de aproximadamente doce tribus indígenas similares, pero distintas. Aquí, Karl von den Steinen estableció su primer contacto con los hasta entonces desconocidos indígenas bakairi y kustenau. Los indígenas de estas tribus vivían en casas idénticas y celebraban las mismas festividades y mitos, aunque sus lenguas diferían entre aldeas. Las mujeres y los hombres se casaban entre sí, trascendiendo las fronteras lingüísticas y de aldea.

Al regresar de este viaje de investigación en 1886, publicó sus experiencias y resultados en su obra Por el Brasil Central .

Los resultados de la segunda expedición alemana con Steinen a la cabeza al Xingú fueron significativos. No solo se amplió considerablemente el conocimiento geográfico de la provincia de Mato Grosso mediante levantamientos cartográficos, mediciones y determinaciones, sino que también se trajeron extensas colecciones, textos, gramáticas y otros materiales de la población indígena de la zona de origen del Xingú. En total Se visitaron nueve tribus diferentes. El material que contiene sobre la mitología de los bakairi , paressí , bororo y trumai es extremadamente valioso . Se ignora cuánto de ese rico material etnográfico se perdió durante la guerra o permanece oculto en algún museo ruso como botín de guerra.

Posteriormente a su segundo viaje, el explorador publicó las experiencias y resultados de esta segunda expedición al Xingu –junto con las experiencias de la primera– en su obra La lengua bakaïrí de 1892 y su obra Entre los pueblos indígenas del Brasil central de 1897 .

En The Bakairi Language , Steinen se centra en los paralelismos con una lengua parental central karaíb . En 1897, escribió el libro Among the Indigenous Peoples of Central Brazil . Por otro lado , en agosto de 1897 a febrero de 1898, exploró las Islas Marquesas en el Pacífico. A través de sus notas y volúmenes posteriores de The Marquesans and Their Art, él, como Adam Johann von Krusenstern , pudo registrar parte del conocimiento sobre el arte del tatuaje allí , ya que los misioneros protestantes habían prohibido el tatuaje en los Mares del Sur (Marquesas, Tahití , etc.). A pesar de sus notas de esta expedición, los significados de los patrones ya no se conocen por completo. Desde 1900, a pesar de su falta de experiencia con antigüedades precolombinas , fue profesor en la Universidad de Berlín y director del Departamento Americano del Museo Etnológico de Berlín , gracias a una cátedra aprobada en etnología .

Pero volvamos al Brasil. Lo más importante de la carrera del etnólogo alemán aconteció como ya se dijo durante su viaje a la región previamente desconocida de las cabeceras del Xingú (uno de los principales afluentes meridionales del Amazonas), Karl von den Steinen descubrió un área cultural única, completamente desconocida para los blancos de la época, con aproximadamente doce tribus indígenas diferentes . Este hallazgo en la etnografía es semejante a hallar la tumba de Ramsés para un arqueólogo, en tanto se trata de hallar a toda una tribu incomunicada del mundo.

A través de sus obras La lengua bakairi y Entre los pueblos indígenas sentó bases importantes, seguras y duraderas para una investigación etnológica exigente y viva en Brasil y sustituyó la clasificación anteriormente válida por la teoría Guck de Carl Friedrich Philipp von Martius a través de su investigación lingüística sobre la lengua bakairi en el contexto del dialecto karaib sin componente tupí y su reclasificación de las tribus indígenas en los cuatro grandes grupos Aruak , Gé , Karaíb y Tupí , así como en varios grupos menores .

Karl von den Steinen, quien estudió medicina y tenía una formación profesional como psiquiatra, se convirtió en etnólogo durante sus viajes de investigación por Sudamérica (la etnología académica aún estaba en sus inicios en esa época). Su investigación, influenciada por sus actividades anteriores, se centró en el pensamiento, la vida intelectual, la apariencia, los aspectos culturales (dieta, festividades, instrumentos musicales, adornos, armas y herramientas), y el registro e interpretación de las costumbres de los habitantes de las diversas tribus. Debido a su experiencia, prefería viajar a las aldeas solo o en grupos relativamente pequeños (sin soldados), ya que temía que la presencia de soldados y armas pudiera distorsionar los resultados de su investigación.

Sus logros más importantes fueron los hallazgos de la investigación lingüística y la clasificación de las tribus en las cabeceras del río Xingu. Su análisis del idioma Bakairí, incluida una lista de vocabulario, también fue relevante, como lo fue la conclusión asociada de que los Bakairí son un pueblo caribe .

Las descripciones de von den Steinen sobre los poderes míticos de los animales influyeron profundamente, entre otras cosas, en las opiniones del filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl ( La Mythologie Primitive ) sobre la relación entre humanos y animales y la naturaleza de la transformación. Elias Canetti ( Masa y Poder ) también se vio influenciado por su obra.

Durante su travesía de Norteamérica a Australia en 1890, cruzó las islas de los Mares del Sur y visitó las islas Hawaianas , Samoa , Tonga , Fiyi y Nueva Zelanda . Allí, estudió el tratamiento de enfermedades mentales en los países civilizados de la época . Más tarde, Karl von den Steinen citaría este viaje, durante el cual disfrutó de la magia de las islas oceánicas y su población despreocupada con toda la receptividad de la juventud  , como la razón de su deseo de conocer partes del sureste de Polinesia

Tribus de las que seguramente no has oído hablar

Aweti

El pueblo Aweti es un grupo de indígenas brasileños que viven en el Parque Indígena Xingu , cerca de las cabeceras del río Xingu en Brasil. El pueblo Aweti probablemente se formó a partir de varias otras tribus que ingresaron a la región de Xingu en el siglo XVII o XVIII. No fue hasta finales del siglo XIX que los Aweti y otras tribus de la región fueron documentadas por exploradores europeos, provenientes de Alemania . Aunque no hubo mucha comunicación entre los Aweti y los colonos europeos a partir de entonces durante varias décadas, las breves expediciones a la selva por parte de los exploradores fueron suficientes para introducir enfermedades en la comunidad a las que los Aweti y sus vecinos no tenían inmunidad adquirida. Para el momento del censo de 1950, los Aweti contaban solo con 23 personas. A pesar de esto, los Aweti no se extinguieron ni se fusionaron con otras tribus como si paso con algunos de sus vecinos.

Cuando se estableció el Parque Indígena Xingu en la década de 1960, la población aweti se recuperó significativamente, llegando a 176 personas en 2010. Esto se debió, en gran medida, a la mejor atención médica ofrecida a la población de la región por el gobierno brasileño. Sin embargo, el contacto con el mundo exterior también aumentó, lo que puso en peligro la lengua y la cultura nativas de los aweti.

En algún momento después del año 2000, una familia extensa y algunos de sus aliados, que deseaban separarse de la tribu principal, fundaron la segunda aldea aweti. Esta incluía a unas 35 personas, lo que provocó que la población de la aldea principal se redujera de 125 a 90 personas.

Las aldeas aweti se construyen con varias chozas que rodean una plaza central, la cual se utiliza para rituales, incluyendo ritos funerarios. Esto es característico de las aldeas construidas en la zona de las cabeceras del río Xingú. En el centro de la aldea también se encuentra una choza para hombres, utilizada para guardar flautas rituales, las cuales no se permite que las mujeres vean.

Los jefes, elegidos por herencia, lideran a los aldeanos aweti y ejercen como diplomáticos con otros grupos del alto Xinguan. Actualmente, el jefe de los aweti es un hombre llamado Yalakumin.

Este grupo étnico sufrió un marcado descenso poblacional en las primeras décadas del siglo XX , lo que casi lo llevó a su extinción. La primera evidencia histórica de la existencia de los aweti proviene del investigador Karl von den Steinen . Uno de sus mapas identificó al grupo aweti entre los habitantes del río Kuliseu . Esta información se confirmó en la segunda expedición, realizada en 1887 , cuando el explorador visitó la aldea aweti, ubicada a orillas del río Kuliseu, llamada Tsuepelu, la misma aldea que habitan hoy. Los expedicionarios fueron recibidos por el jefe “Auayato” (Awajatu), quien lucía un collar con garras de jaguar y una diadema de piel de jaguar. El explorador quedó particularmente impresionado por las máscaras y los diseños de las herramientas, así como por la notable cantidad de lanzas que, si bien los grupos vecinos las usaban principalmente durante ritos y danzas tribales, los aweti las utilizaban principalmente como armas de guerra durante los conflictos con otros grupos indígenas . Al explorador también le impresionó la cantidad de miembros de otros grupos étnicos presentes en el pueblo Aweti, lo que significaba que este pueblo representaba una especie de centro de clasificación para los diversos grupos de la zona.

Bakairi

Los bakairi son un pueblo indígena de Brasil. Hablan el idioma bakairi , una de las lenguas caribeñas. Se autodenominan kurâ, siendo bakairi un término portugués de origen desconocido. Actualmente habitan en los Territorios Indígenas de Santana y Bakairi, en el norte de Mato Grosso , en el municipio de Paranatinga, en el cerrado norte , al sur de la selva amazónica. Como la mayoría de los pueblos indígenas, eran más numerosos antes del contacto europeo. En 1999 había unos 950 bakairi, de los cuales 898 vivían en ambos Territorios Indígenas. Un aumento si lo comparamos a 1965, en que solo se registraron 261.

Karl von den Steinen estudió al pueblo bakairi y redactó un resumen de su lengua . Cobraron relevancia en la etnografía occidental después de que Ernest Crawley mencionara una de sus costumbres en su obra La rosa mística: un estudio sobre el matrimonio primitivo (1902). Crawley mencionó una práctica alimentaria entre ellos:

«Entre los bakairi, cada hombre come solo; cuando uno come en presencia de otro, es costumbre hacerlo con la cabeza hacia un lado, mientras que el otro les da la espalda y no habla hasta que termina la comida. Cuando el explorador alemán, sin saberlo, comió su almuerzo sin avisar, agacharon la cabeza y mostraron una profunda vergüenza en sus rostros.»

Crawley utilizó esto para reforzar su generalización de que “Cada individuo, como tal, está rodeado por un tabú de aislamiento personal”, un argumento que despertó la curiosidad del judío Sigmund Freud en su artículo sobre “El tabú de la virginidad” en 1918.

En algunos grupos, existe un kadoêti, la «casa de los hombres», donde se guardan las máscaras rituales.

Los matrimonios se celebran predominantemente entre parientes lejanos, y los apellidos de los suegros no se pueden pronunciar. Los apellidos provienen de parientes consanguíneos fallecidos y solo se pueden pronunciar tras su restablecimiento. Los abuelos maternos y paternos nombran al niño, rescatando los apellidos de parientes consanguíneos fallecidos del mismo sexo. Una persona hereda al menos cuatro apellidos, dos de la línea materna y dos de la paterna, y acumular más apellidos confiere prestigio. Además de estos apellidos, los bakairi tienen otros en portugués.

Bororo

Los bororo son un pueblo indígena de habla macro-ge del sur de Mato Grosso , Brasil ; algunos de estos pueblos también habitaron en el estado brasileño de Goiás y en Bolivia . Su lengua, el bororo , pertenece a la familia lingüística macro-ge .

Los Bororo tuvieron su primer contacto con los europeos a principios del siglo XVIII . Johann Natterer , quien viajó a Mato Grosso alrededor de 1825, describió a los Bororo da Campanha en una carta de 1826 de la siguiente manera:

«Antiguamente habitaban las estepas de la margen derecha del Paraguay , desde el río Jauru hasta la bahía de Uberaba […] y, cuando aún eran hostiles, causaron muchos daños aquí y en los caminos de Matogrosso, hasta que finalmente se les convenció de hacer la paz […] Hasta ahora, no han perturbado la paz; deambulan en pequeños grupos por la granja local, y algunos se han establecido en Pau Secco, a ocho kilómetros al oeste de aquí.»

El etnólogo Karl von den Steinen les dedicó gran parte de su obra “ Entre los pueblos indígenas del Brasil central: relatos de viajes y resultados de la segunda expedición de Schingú 1887-1888” .

A finales del siglo XIX, el ingeniero del ejército Cândido Rondon encontró a los Bororo, logró pacificarlos e involucrarlos en la construcción de una línea telegráfica hacia Bolivia y Perú .

El etnólogo judío francés Claude Lévi-Strauss , quien pasó la mayor parte de su tiempo en Brasil entre 1935 y 1939 y ejerció una cátedra en São Paulo entre 1935 y 1937, visitó a los bororo durante un viaje al interior de Brasil en 1935 para realizar investigación de campo . Estudió el estilo de asentamiento, los ritos, la vestimenta, las canciones, los mitos, la pintura corporal, las danzas, las herramientas y el idioma de los bororo, a quienes llamó la joya de la corona para todo etnólogo debido a sus complejas y complejas estructuras sociales ( Trópicos Tristes , 1955 y Lo Crudo y lo Cocido , 1964).

En 1999, aún había unos 750 bororos en Brasil, distribuidos en siete aldeas. Este reducido número se explica principalmente por la asimilación con los inmigrantes, pero también por asesinatos , expulsiones (incluso durante la construcción de la Carretera Transamazónica ) y la introducción de enfermedades por parte de los europeos.

Los Bororo, al igual que otros nativos americanos de la zona, son conocidos por sus elaborados tocados de plumas, que usan durante ceremonias y danzas rituales. Los generadores de sonidos rituales incluyen el silbato y la maraca de cuerda, el buttori , que se ata alrededor de los tobillos durante las danzas.

Kayabí/Cayabíes

El origen del nombre propio del pueblo no está claro. Es posible que signifique algo similar a “nosotros mismos”.

Se cree que los chamanes entre los kayabí adquirieron el don de la adivinación al enfrentarse a una enfermedad grave, y con este evento se creó un vínculo entre el mundo sobrenatural y el humano.

Todo animal, incluyendo a los humanos, posee un “ai’an”, que significa alma. Los Kaiabi creen que los humanos no reciben alma al nacer, sino que la reciben al recibir su nombre. El proceso de ponerle nombre es muy importante en la vida de un Kaiabi; sus nombres reflejan la comunidad en la que viven; se les da un nombre según el día de su nacimiento y según si son el primero, el segundo, el tercer hijo, etc., de sus padres.

Los nombres y el proceso de asignación de nombres son importantes en la cultura Kaiabi. Cada individuo Kaiabi recibe varios nombres al nacer y a lo largo de su vida. Estos nombres representan una serie de eventos o logros personales, como un ascenso social o experiencias que cambiaron la vida. Los nombres pueden provenir de antepasados o de acontecimientos de la comunidad (como el día de mercado, el primer o segundo día de la semana) y muchos más. El niño es responsable de dar a conocer su nombre al resto de la sociedad.

Los cayabíes son pescadores y cazadores, por lo que comen todo tipo de carne exceptuando la carne de ciervo pues consideran esa actividad tabú. Su alimento preferido es el mono negro de nariz rosada y a veces ingieren hormigas grandes y otros insectos; toman vino en las festividades y agua de lluvia.

Suelen darse el baño matutino en el igarapí más cercano y duermen en hamacas de reducido tamaño. Cuando un niño alcanza los diez años se lo educa y se le enseña a cazar, usar borduna y nadar en los helados ríos. Frente a atactes pelean con lanzas hechas con tibias de ciervos que han hallado muertos. A diferencia de otras tribus esta colectividad no usa flechas.

ñeꞌengatú

Ya sé que hablé de esto pero qué importa. Está lengua y etnia se originó en el éxodo del pueblo tupinambá que, huyendo de los conquistadores portugueses del litoral bahiano, entraron al Amazonas y se asentaron primero en Marañón, de donde salieron para ir a la bahía de Guajará (Belém), donde se encuentra la desembocadura del río Tapajós, y finalmente llegar a la isla fluvial Tupinambarana, en la frontera entre Pará y Amazonas. El idioma de los tupinambás, al pertenecer a un pueblo temido y conquistador, se convirtió en la lengua franca que, al estar en contacto con las lenguas de sus pueblos conquistados, comenzó a diferenciaciarse. Por ello, los pueblos arahuacos de la región de Parintins empezaron a ser llamados tupinambaranas, entre ellos los maraguaces, los zapupés, los curiatós, los saterés y los mismos parintins.

Ya conquistado el Amazonas por los portugueses desde el 1600 y habiendo establecido una colonia al comienzo del siglo XVII, en el estado del Gran Pará y Marañón, cuya capital (Belém) fue nombrada Ciudad de los Tupinambás (Tupinãbá marií), los sacerdotes que apuntaban al catecismo en este idioma elaboraron la gramática y la ortografía, lo que resultó en la lengua general septentrional o lengua yeral amazónica, cuyo desarrollo tomó lugar de forma paralela al de la lengua yeral paulista (hoy en día extinta).

Desde entonces, el ñeꞌengatú se ha expandido por el Amazonas como instrumento de colonización, dominación portuguesa y estandarización lingüística, lo que causó que muchos pueblos lo convirtieran su idioma principal, reemplazando el suyo, como es el caso de los baré, cuya lengua se extinguió. Otros pueblos, como el maraguá, se encuentran revitalizando su lengua y hoy aprenden tanto el suyo como el ñeꞌengatú en las escuelas. La lengua yeral fue el idioma oficial de la Colonia del Brasil hasta el siglo XVIII.

Se habla en toda la región del valle del Río Negro, tanto en Brasil como en Colombia y Venezuela. Los hablantes se encuentran principalmente en la región del Alto Río Negro, con una amplia variedad hablada en la región del Medio Río Negro. Más específicamente, la mayor parte de los hablantes se encuentra en el municipio de San Gabriel de la Cascada, en el estado de Amazonas, Brasil, donde el ñeꞌengatú es un idioma oficial (junto con el baniano, el tucán y el portugués) desde 2002. En 2021 se estableció como cooficial también en el municipio de Monsenhor Tabosa. Además, es hablado en la región del Bajo Amazonas y en el estado de Pará, donde se está revitalizando entre los diferentes pueblos de la región y también entre los propios ribereños.

Actualmente, aproximadamente 20 060 personas continúan hablando el idioma en tres variantes lingüísticas en Brasil: el yẽgatu (de la región de Río Negro), el ñeꞌengatú tradicional (del bajo Amazonas) y el ñeꞌengatú tapajoawara (del bajo Río Tapajós). Asimismo, existen dos en los países vecinos: el ñeꞌengatú de Venezuela y el nyengatu (de Colombia).

Al llegar a Brasil, los colonos portugueses encontraron varios idiomas relacionados de la familia tupí-guaraní utilizados a lo largo de la costa de Brasil. Sin tener en cuenta las diferencias dialectales, existía prácticamente una “lengua brasílica” que los colonizadores podían utilizar como lengua franca para comunicarse con los indígenas en el vasto territorio. Después del contacto europeo, hubo mucho intercambio cultural y comercial, y los hombres europeos buscaron mujeres locales y formaron familias, produciendo mestizos que hablarían su lengua materna, que es el precursor ahora extinto del ñeꞌengatú llamado tupinambá (también conocido como brasílico o tupí costero).

El ñeꞌengatú (autoglotónimo: nhẽẽgatú, ieꞌengatú), tupí moderno, lengua yeral amazónica o brasílico no lomolvides es una lengua tupí-guaraní, una antigua rama dialectal de la familia tupí-guaraní, que se extendía por toda la región desde Marañón, en la costa de Brasil, y en Paraguay antes del contacto con los europeos, y que siguió siendo extensivamente usada por los colonizadores en la época colonial portuguesa.

A finales del siglo XIX, el indio brasileño Maximiano José Roberto escribió de puño y letra una versión en lengua ñe’engatú con caracteres latinos. Dicha versión se perdió y sólo quedó la versión italiana que de dicho texto hizo Ermanno Stradelli, publicada en el boletín de la Sociedad Geográfica Italiana en 1890 bajo el título de Leggenda dell’ Jurupary.

El Mito Fundacional Amazónico: Yurapari

Primera transcripción escrita: João Barbosa Rodrigues.

Uno de los elementos más llamativos de este relato es que fue transcrito y publicado en el siglo XIX, algo inusual para mitos indígenas tan antiguos.

El responsable de esta tarea fue João Barbosa Rodrigues, un naturalista y botánico brasileño. En 1882 publicó una versión titulada O Yurupary: mytho brasileiro. Él escuchó este relato durante una expedición científica al Alto Río Negro y lo tradujo del tucano al portugués con ayuda de intérpretes locales.

Rodrigues organizó el material bajo una estructura literaria inspirada en la Biblia, la epopeya clásica y el romanticismo europeo, lo que le dio un estilo solemne y majestuoso.

Si bien no fue fiel al lenguaje ritual original ni a las formas de transmisión oral, conservó los núcleos simbólicos del mito y permitió su difusión internacional. Su versión fue traducida al español, alemán, francés e inglés a lo largo del siglo XX.

No obstante, esta transcripción ha sido objeto de debates. Por un lado, se le reconoce el mérito de preservar una tradición oral en riesgo de desaparición.

Por otro, algunos antropólogos han señalado que su versión refleja una visión colonial, exotizante, que modifica la lógica indígena para adaptarla al gusto occidental. Aun así, su obra abrió la puerta a estudios posteriores más rigurosos.

El mito fue retomado por el etnólogo alemán Theodor Koch-Grünberg, quien viajó por la Amazonía a inicios del siglo XX y recopiló versiones más fieles a la tradición oral indígena.

También el antropólogo judío estructuralista Claude Lévi-Strauss lo analizó en sus Mitológicas, identificando en Yurupary un arquetipo de transformador del orden simbólico, como una especie de mediador mítico.

Alcance, vigencia y significado contemporáneo

En la actualidad, la leyenda de Yurupary mantiene un valor cultural y espiritual fundamental para las comunidades indígenas del Vaupés.

Aunque muchas de sus prácticas han sido prohibidas, perseguidas o transformadas por la colonización, el cristianismo misionero y las políticas estatales, los pueblos originarios han preservado estos saberes mediante la transmisión oral y la práctica secreta. En varias comunidades, los ritos de Yurupary todavía se realizan como ceremonias de paso a la adultez.

En el ámbito académico y literario, Yurupary ha sido reconocido como uno de los textos fundacionales de la literatura indígena latinoamericana.

Se le ha comparado con obras como el Popol Vuh de los mayas, el Mahabharata de la India o la Epopeya de Gilgamesh. También ha sido inspiración para obras teatrales, investigaciones antropológicas, estudios de género, análisis estructuralistas y expresiones artísticas contemporáneas que reivindican el pensamiento indígena.

Hoy, el mito es símbolo de resistencia cultural, de sabiduría ancestral y de una espiritualidad enraizada en la selva. Diversas organizaciones indígenas luchan por su reconocimiento como parte del patrimonio inmaterial de la humanidad. Todo esto según informa Catalina Arancibia Chile, Máster en Literatura Española e Hispanoamericana. Diplomada en Teoría y Crítica de Cine. Profesora de talleres literarios y correctora de estilo.

En el principio del mundo una terrible epidemia se desató 

entre los habitantes de la Sierra de Tenui exclusivamente a los 

hombres. Sólo se salvaron unos pocos viejos cansados y ya 

vencidos por los años, y un anciano payé**

.

Preocupadas por esto las mujeres, que veían la extinción de la 

raza en un futuro no muy lejano, ya que no había en la 

vecindad ningún pueblo al cual acudir para proveerse de lo 

que les faltaba, decidieron reunirse para ver si era posible 

encontrar solución a tal estado de cosas.

En todos los rostros se veía consternación y sólo el viejo payé 

se mantenía sereno e imperturbable. Su ciencia, considerada 

para este caso impotente, no había sido consultada como era 

la costumbre.

En las orillas del Lago Muypa, donde Seucy1

solía bañarse, tuvo 

lugar la reunión de las mujeres. Los pareceres más diversos y 

extraños se discutieron. Había quien proponía que trataran de 

rejuvenecer a aquellos viejos decrépitos, o que los arrojaran a 

los peces si la tentativa no daba resultado. Hubo incluso quien 

sugirió que se viera si las mujeres podían fecundarse entre 

ellas, y la discusión, animándose, se alargó hasta que fueron 

sorprendidas por Seucy que, como de costumbre, venía a 

bañarse.

Sólo entonces descubrieron al viejo payé, tranquilamente 

sentado entre ellas, sin que ninguna pudiera decir ni cuándo 

ni cómo había llegado. Avergonzadas por haber sido 

sorprendidas in fraganti, quisieron huir, pero no pudieron; 

sus pies parecían clavados como piedras al suelo. Y el payé 

habló así:

-Veo a mi pesar que nunca podrá encontrarse sobre la tierra 

una mujer paciente, discreta y capaz de guardar un secreto.

No hace mucho que el Sol me recomendó en el sueño evitar 

que las mujeres se aproximaran de noche a las orillas del lago. 

Y les advertí de esta prohibición; y ahora no sólo las encuentro 

aquí a todas, sino que están además maquinando cosas 

vergonzosas contra nosotros los viejos, desobedeciendo de 

esta manera las órdenes de los que gobiernan el mundo.

Seucy, la señora del lago, cuyas aguas están contaminadas con 

esta impureza, no vendrá de ahora en adelante a bañarse 

aquí. La generación que va a nacer mañana excluirá para 

siempre a las mujeres de participar en todo asunto de 

importancia. Ante tales palabras las conspiradoras 

preguntaron excitadas:

-Si no está mintiendo, díganos, cómo y cuándo podrá esto 

suceder?

-¡Están todavía tan impacientes que hasta tienen la osadía 

de interrogarme! Me creen embustero sabiendo que soy 

payé y que lo veo todo por medio de la imaginación.

Y con todas las mujeres fue a bañarse en las aguas del lago, 

de donde cada una volvió con una sonrisa en los labios y una 

esperanza en el corazón. -Ahora, -dijo el payé-, cada una 

lleva en sus entrañas el germen de la vida. En verdad, todas 

estaban en estado de gravidez: él las había fecundado sin 

que ellas siquiera lo sospecharan. Hecho esto, el viejo payé, 

con una agilidad rara para su edad, trepó a la Sierra de Dubá*

.

Llegado allí lanzó un grito prolongado: -éééé … y se precipitó 

en el lago, cuya superficie quedó cubierta de un polvo blanco. 

Era el polvo con el cual el payé, que no era viejo como parecía, 

había ocultado su juventud.

Seucy también estaba zambulléndose en el lago, dejando 

como huella de su paso por el azul del cielo una senda casi 

blanca sembrada de pequeñas estrellas. Las mujeres, 

colmadas de dicha, comentaban entre sí el feliz suceso, 

olvidándose de que ellas también habían tenido parte en él. 

Llenas de extrañas sospechas, que desaparecían ante la 

realidad de los hechos, se examinaban atentamente para 

asegurarse que aquello no era un sueño.

Diez lunas más tarde, en el mismo día y hora, todas daban a 

luz, asegurando de esta manera el futuro de la gente de 

Tenui. Entre los recién nacidos había una espléndida niña, que 

por su belleza fue llamada Seucy. La Seucy de la tierra era la 

réplica de la Seucy del cielo y creció hasta la edad de los 

primeros amores tan pura como la estrella de la mañana.

Un día quiso comer de la fruta de Pihycan2

y se internó en la 

selva. Fácilmente encontró la fruta apetecida y no le fue difícil 

alcanzarla pues unos monos, antes de que ella llegara, habían 

hecho caer algunas que frescas y apetitosas estaban aún en el

suelo.

La bella muchacha eligió las más hermosas y maduras, y 

habiéndolas amontonado frente a ella, comenzó a comerlas.

Eran tan suculentas, que parte del jugo se le escurrió por entre 

los pechos, mojándole las partes más ocultas, sin que ella diera 

a esto la menor importancia. Comió hasta saciarse y no regresó 

a su casa hasta la hora de las tristezas, contenta de haber 

satisfecho un deseo nutrido por mucho tiempo. Pero sentía los 

miembros entorpecidos por una extraña sensación jamás 

experimentada hasta entonces.

Movida por un instinto natural, se examinó atentamente y se 

dio cuenta que su virginidad ya no existía y que en sus 

vísceras había algo desconocido. Avergonzada, no dijo nada 

a su madre, y mantuvo celosamente el secreto, hasta que el 

tiempo se encargó de hacer evidente su estado.

Entonces, interrogada por los de la tribu, que querían vengar la 

afrenta del violador, con ingenuidad contó la historia del 

pihycan.

Después de diez lunas dio a luz un robusto niño que superaba 

en belleza a su madre; se parecía al Sol.

Los tenuinas, apenas supieron el nacimiento del niño, lo 

proclamaron tuixáua*

y le dieron el pomposo nombre de 

Yurupary, es decir, engendrado de la fruta. Tenía Yurupary 

apenas una luna cuando su gente decidió preparar y entregarle

las insignias de cacique.

Pero faltaba la itá-tuixáua

, que era menester ir a buscar a la 

Sierra del Gancho de la Luna**

, y una parte de la tribu se alistaba 

ya para emprender el viaje. Empero la dirección de las cosas 

en gran parte estaba en manos de las mujeres, por lo que 

pronto hubo opiniones diversas que dividieron a la tribu en 

dos bandos.

Unos querían que la tribu en masa fuera a buscar la piedra; 

otros que fueran los hombres solos, ya que las mujeres no 

podían tocarla.

Discutiendo pasaron otra luna, hasta que la desaparición de 

Yurupary vino a poner fin a la disputa.¿Qué le había ocurrido 

entre tanto a Yurupary? Su madre lo ignoraba. Había 

desaparecido, pero nadie en el pueblo sabía cómo.

Las mujeres culparon a los viejos del rapto de Yurupary, y 

después de interrogarlos inútilmente, les ordenaron que 

devolvieran al niño en el término de un día, con la amenaza del 

“suplicio de los peces”, si no lo hacían; es decir, de ser atados 

dentro del agua, con la cabeza fuera, y de ser heridos para que 

los peces, atraídos por el gusto de la sangre, los devoraran.

Y temiendo que se escaparan, los ataron prontamente,

quitándoles así toda esperanza de salvación. Para todos se 

hacía larga la noche, preocupados como estaban por los 

acontecimientos, y nadie dormía aún en el pueblo, cuando se 

oyeron claramente en la selva los sollozos de Yurupary, 

justamente en la dirección del árbol de pihycan.

Acudieron en grupo y ya sentían nítidamente la respiración 

afanosa del niño, cuando de repente todo quedó en silencio.

Buscándolo por todas partes examinaron el árbol rama por 

rama, los arbustos, las plantas cercanas, pero no encontraron 

nada que los pusiera sobre la pista del niño, y sólo abandonaron 

la selva al oscurecer.

En la noche, a la misma hora, y en la misma dirección se 

oyeron otra vez los sollozos de Yurupary. Buscaron, siguieron 

buscando, resueltos si era necesario a no hacer otra cosa toda 

la vida, pero no tuvieron mejor suerte.

La tercera noche asediaron el árbol de pihycan, pero grande 

fue su sorpresa cuando sintieron que los sollozos sonaban 

entre ellos, sin que se pudiera descubrir de dónde procedían.

Los sollozos eran tan conmovedores que hacían mal.

Asustados por lo extraño del hecho, abandonaron 

apresuradamente el monte, jurando no volver nunca más a 

ese lugar en busca de Yurupary. No por eso cesaron los llantos; 

y aunque los habitantes del pueblo ya no se ocuparon más del 

niño, la infeliz Seucy, retirada en la cima más alta de la montaña, 

lloraba a su criatura, y oyendo los sollozos del hijo se adormecía 

hasta los primeros albores del día.

Pasaron así tres noches. Una mañana al despertarse sintió que 

sus pechos ya no contenían la leche que los hinchaba al dormirse.

Quiso aclarar el misterio y se prometió estar en vela, pero cuando 

comenzaban los sollozos de Yurupary, un invencible sopor se 

posesionaba de ella y la adormecía en profundo sueño.

Cuando despertaba, sus pechos estaban desprovistos de leche.

Nunca supo quién se alimentaba con la leche de sus senos 

durante el profundo sueño.

Así pasaron dos años, pero al comenzar el tercero, en vez de 

sollozos eran cantos, eran gritos, era la risa de un alegre 

muchachito, lo que la pobre sentía resonar en las montañas; 

eran carreras, era luchas con seres desconocidos, que a 

menudo sentía repercutir muy cerca de ella.

Y mientras él crecía entre las montañas de Tenui, invisible pero 

fuerte y robusto, la pobre envejecía, y cuando quince años 

después Yurupary vino a ocuparse de ella, aún estaba allí, 

indiferente a todo, sentada en el mismo lugar donde tantas 

noches, sin saberlo, lo había amamantado.

Fue en el tiempo en que los bacabes4 estaban maduros, una 

noche de luna, noche en que volvió a bañarse en el lago la Seucy 

celeste, cuando reapareció Yurupary en el poblado en compañía 

de su madre, la Seucy de la tierra.

Yurapari la leyenda más allá de la leyenda

La leyenda está ubicada en “los principios del mundo”, en la sierra de Tenuí. Esta se encuentra en las orillas del río Isana (Içana en portugués), un afluente del río Negro, a su vez afluente del río Amazonas.

Desaparición de Yurupary

Cuando había pasado un mes lunar desde el nacimiento de Yurupary, el pueblo decidió ofrecerle las insignias que lo identificaban como cacique. Sin embargo, la itá-tuixáua (piedra del cacique) había desaparecido. La única solución era ir a la sierra del Gancho de la Luna para recuperarla.

Las mujeres de la tribu se dividieron en dos partes. El primero mantenía que todos debían ir a buscar la piedra juntos, mientras que el segundo prefería que solo fueran los hombres. La discusión se alargó durante otra luna. Fue entonces cuando descubrieron que Yurupary también había desaparecido.

En un primer momento, las mujeres acusaron a los viejos. Ataron a algunos y amenazaron a todos con torturarlos.

Por la noche comenzó a escucharse el llanto del niño. Este provenía del árbol del Pihycan, pero cuando se acercaron el llanto cesó. Esto se repitió durante dos noches más, sin que pudieran encontrar a Yurupary.

Poco a poco, todos olvidaron al niño, con la excepción de Seucy, su madre. Ella se había retirado a la cima de una montaña a lamentarse por la pérdida de su hija.

Una mañana, se despertó y notó que la leche de sus senos había desaparecido. Aunque intentó permanecer despierta por la noche para ver quién se estaba alimentando de ella, siempre caía vencida por el sueño.

La situación se prolongó durante dos años. El llanto desapareció y, en su lugar, se escuchaban risas y cantos de un niño que jugaba.

La vuelta de Yurupary

Pasaron quince años sin que nadie tuviera noticias de Yurupary. Fue entonces cuando una noche en la que la Seucy divina había acudido a bañarse al lago, el joven apareció de la mano de su madre, la Seucy de la Tierra.

Los tenuinas le dieron entonces las insignias de cacique al joven, que conservaba la misma belleza que había hecho que lo compararan con el Sol.

El joven, entonces, declaró la necesidad de cambiar las leyes existentes, consideradas por él como caóticas y matriarcales, por las leyes del Sol, ordenadas y patriarcales.

Además, introdujo varios ritos, mitos y cantos sobre los antepasados y visitó varias tribus para que adoptaran las leyes que él había anunciado. En todas ellas encontró el rechazo de parte de las mujeres.

Tras lograr establecer el orden patriarcal, Yurupary se enamoró de Caruma. Sin embargo, esta relación no fue duradera, ya que el joven consideró que no existía la mujer perfecta. Después, abandonó a su pueblo.

Finalmente hablar de estás tradiciones sapienciales es reconocer el valor de la gran enciclopedia de los árboles  que son los relatos orales nativos. Un narrador indígena es una especie de Maestro, como Oliva Arévalo mujer shipibo PhD de la naturaleza asesinada en extra circunstancias hace pocos años. Con su muerte toda una línea de conocimiento ancestral pereció, todo el saber de esa Maestra de las plantas .

En cuanto a Yurapari esta es una epopeya indígena, un mito cosmogónico que explica el orden social, las reglas del universo espiritual y material de los pueblos del Alto Vaupés. El relato gira en torno a la figura de Yurupary, un héroe mítico que nació de manera sobrenatural, creció con habilidades excepcionales y transformó radicalmente el mundo. O sea es un mito clásico de Campbell.

Yurupary nació de Siará, una virgen fecundada por el chontaduro (fruto sagrado de una palma amazónica), lo que marca su origen divino y vegetal.

Esta concepción no sexual establece una relación entre Yurupary y los elementos naturales, así como una distancia simbólica con el orden humano común. Desde pequeño, demuestra cualidades extraordinarias y una sabiduría precoz.

El mundo en el que nació estaba organizado bajo un sistema matriarcal, donde las mujeres dominaban los rituales, poseían los instrumentos sagrados y ejercían autoridad espiritual.

Sin embargo, cuando el joven alcanzó la madurez, decidió desafiar el orden establecido. En un acto de rebelión, organizó a los hombres, robó los instrumentos y fundó los ritos de iniciación masculina, conocidos en algunas comunidades como los ritos de Yurupary.

Estos rituales incluían el uso de flautas, cantos ceremoniales, pruebas de resistencia física y el aislamiento de los iniciados.

Con este acto, Yurupary instituyó un nuevo orden patriarcal en el que los hombres asumían un rol preponderante en la vida ritual y social.

La leyenda narra también la muerte, desaparición o ascensión de Yurupary, quien deja instrucciones sagradas antes de retirarse. Así, su cuerpo se transformó en plantas, animales o constelaciones, perpetuando su presencia como espíritu tutelar del bosque y de los rituales.

Sus orígenes  

El mito de Yurupary nació en el corazón de la cuenca amazónica, especialmente entre los pueblos tucano, cubeo, desana, wanano y otros grupos del Vaupés, región ubicada entre el sureste de Colombia y el noroeste de Brasil.

Estos pueblos comparten una estructura lingüística y cultural común basada en el sistema de clanes exogámicos, el multilingüismo ritual y una intensa vida ceremonial que vincula los ciclociclos de la naturaleza con la vida humana.

En esta cosmovisión, el mito no es ficción, sino memoria sagrada. Se trata de una forma de ordenar y comprender el universo. Las historias míticas tienen una dimensión performativa. Es decir, se actualizan las fuerzas sagradas cuando se narran o se representan en ceremonias.

De este modo, el mito de Yurupary explica el origen de:

La organización social y sexual: separación ritual entre hombres y mujeres, reglas matrimoniales, jerarquías de clanes.

Los instrumentos musicales rituales, que no son sólo objetos sonoros, sino entidades vivas que conectan a los hombres con los espíritus ancestrales.

Los ciclos agrícolas y astronómicos, ya que Yurupary está asociado a fenómenos naturales como los ríos, las lluvias, los astros y las cosechas

Los ritos de Yurupary, todavía practicados en secreto en algunas comunidades, implican un proceso de transformación espiritual donde los adolescentes dejan atrás la infancia y adquieren un nuevo estatus como adultos iniciados.

Símbolos

La leyenda de Yurupary está construida sobre una red de símbolos que operan en varios niveles: cósmico, social, corporal y vegetal. Se trata de elementos activos en el pensamiento mitológico indígena que ordenan el mundo, transmiten conocimiento y sostienen la continuidad cultural.

El chontaduro (Bactris gasipaes)

El fruto del chontaduro es el símbolo más importante en la concepción de Yurupary. No sólo representa la fecundidad vegetal, sino que también encarna la conexión entre lo humano y lo natural.

La madre de Yurupary queda embarazada al comer o tener contacto con un fruto de esta palma, lo que indica un origen virginal y sobrenatural.

El chontaduro simboliza también el útero cósmico, la matriz fértil del bosque, de donde nacen los héroes culturales. En este contexto, el cuerpo de Yurupary no es individual, sino una emanación del territorio y de la selva, lo que refuerza su rol como mediador entre los mundos.

Las flautas sagradas

Las flautas representan el poder del conocimiento y la autoridad ritual. Se trata de la la voz de los ancestros, el lenguaje secreto del mundo invisible. Originalmente eran propiedad de las mujeres, quienes dirigían las ceremonias. Cuando Yurupary las arrebató y las otorgó a los hombres, provocó una revolución espiritual y social.

Estos instrumentos no son sólo objetos musicales, sino entidades animadas. Cada flauta encarna un espíritu ancestral o una energía del bosque, y al tocarlas, se invoca su presencia.

De hecho, tocarlas fuera del contexto ritual es una violación grave. En muchas comunidades su sonido está reservado a los hombres iniciados.

La maloca (casa ceremonial)

La maloca es el espacio arquitectónico donde ocurren los ritos de Yurupary. Es mucho más que una casa comunal. Simboliza el cuerpo del universo, con un eje central (el poste principal) que representa el eje cósmico que une el mundo de arriba (el cielo), el mundo del medio (los humanos) y el mundo de abajo (los espíritus del agua y los muertos).

En el interior se realizan los ritos de iniciación, curación, y transmisión de saberes. Su estructura imita la organización del cosmos.

Durante los rituales, se cierran las puertas, se apaga la luz y los sonidos rituales llenan el espacio, creando un microcosmos sagrado que reproduce el tiempo mítico

El agua, los ríos y el viaje al más allá

En varias versiones del mito, Yurupary desaparece en un río, muere o se transforma en pez o en un espíritu acuático. El río representa aquí el umbral entre mundos, el lugar de tránsito hacia el más allá.

En las cosmologías amazónicas, el agua no sólo es fuente de vida, sino también camino de los muertos y espejo del cielo.

La desaparición de Yurupary en el agua simboliza su reabsorción en el ciclo natural y su transformación en fuerza espiritual. De ahí que muchas comunidades consideren que su espíritu habita en las fuentes, lagos y afluentes, desde donde puede ser invocado.

Los ritos de Yurupary: la ceremonia y sus pasos

Los ritos de Yurupary son ceremonias iniciáticas masculinas que representan uno de los sistemas rituales más complejos y antiguos de la Amazonía.

Aunque varían según la comunidad (tucano, desana, cubeo, wanano), mantienen una estructura básica que se ha conservado a lo largo del tiempo. A continuación se detalla esta estructura en cinco etapas:

Aislamiento del iniciado

El proceso comienza con la selección de los adolescentes que van a ser iniciados. Estos jóvenes son separados del resto de la comunidad y llevados a un espacio apartado. Este aislamiento marca la ruptura con la infancia y simboliza una muerte simbólica.

Durante este tiempo, los jóvenes no deben hablar con mujeres, mirar a los mayores ni alimentarse por sí mismos. Son vigilados por los ancianos, quienes les instruyen en el conocimiento tradicional, el uso de las plantas, las reglas del clan y los mitos de origen.

También se les aplican pruebas físicas, como el ayuno, baños rituales y caminatas nocturnas.

Aparición de los instrumentos sagrados

Una de las partes más impactantes del rito es la aparición sonora de las flautas de Yurupary, que los jóvenes deben oír sin ver. Las flautas son tocadas por los ancianos tras bambalinas, en un ambiente oscuro y misterioso.

La prohibición de que las mujeres vean o escuchen estos instrumentos refuerza la separación de esferas rituales. En el pasado, se dice que quien violaba esta norma era castigado con la muerte o la expulsión.

El sonido de las flautas marca el inicio del contacto con el mundo invisible y el despertar de la visión chamánica.

Transmisión del conocimiento

A lo largo de días o semanas, los iniciados reciben instrucciones sobre:

La historia de Yurupary y otros mitos fundacionales.

Las reglas de exogamia y la estructura de clanes.

Las plantas sagradas y su uso en medicina.

El calendario agrícola y astronómico.

El comportamiento ético esperado de los adultos.

Este conocimiento no se transmite como enseñanza racional, sino mediante narraciones orales, cantos rituales, visiones inducidas y experiencias corporales. Los iniciados deben memorizar estos contenidos, que serán evaluados más adelante.

Pruebas finales y transformación

Antes de su reintegración, los jóvenes deben superar pruebas simbólicas que representan su muerte como niños y su renacimiento como hombres. Estas pueden incluir:

Caminatas largas sin comida ni agua.

Permanencia en la oscuridad.

Contacto con sustancias alucinógenas (en algunas culturas).

Golpes simbólicos o tatuajes vegetales.

Estas pruebas forjan el cuerpo, la mente y el espíritu. El sufrimiento tiene valor pedagógico y espiritual: representa la capacidad de resistir, de conocer el dolor y de despertar los sentidos sagrados.

Retorno e integración

Finalmente, los iniciados regresan al grupo, purificados y transformados. Se realiza una fiesta ceremonial en su honor, con danzas, alimentos especiales y cantos.

A partir de este momento, los jóvenes pueden participar en las asambleas, ejercer autoridad ritual y formar una familia.

Selknam / Yurapari

Existe un atractivo fascinante entre un mito recopilado aproximadamente por la misma época que los selknam, y que sean de pueblos en apariencia sin contacto alguno. La transición del patriarcado al matriarcado resulta extraña y fascinante.

Les cuento un secreto. La historia escondida 

El secreto de los selknam . Novecientas abuelas de R A Lafferty tal vez no sea un cuento de ciencia ficción, tal vez sea el testimonio de algo que definitivamente nadie le hubiese creído empezando por mi. En fin , es temprano para estar borracho.

Finalmente :

Miguel Ferré nuestro hombre en el Amazonas

Antes de oírlo hablar tenía mis dudas, Pero lo que este español conoce por experiencia propia resulta fascinante solo de oírlo media hora. Desde el derecho de venganza vigente y practicado recientemente en algún rincón de la selva peruana, o de la situación de precariedad logística de la primer fuente energética de gas del Perú que se provee desde el Atlántico y que no es bloqueada por puro milagro, pasando por la concepción de los ríos como grandes autopistas, la concepción de la propiedad privada tan radicalmente distinta respecto a la tierra que la que tenemos nosotros (¿Vendrías tú tus ojos? Pues para ellos la tierra es lo mismo, está vivo y es sagrado), pasando por la intención de abrir mercados a unos pueblos que solicitan integrarse Pero el temor latente de experiencias amargas. Una relación de confianza y de propósito que Ferré conoce de cerca y que solo se resuelve a través de un mito común. Porque modernizar no basta Pero evangelizar es la única alternativa. Porque Catolicismo o muerte, venceremos.

…